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| Revuelta en Argentina, 2001 |
Este ensayo examina la antinomia de la lucha de clases, tal y como fue formulada por Paul Mattick y elaborada por Théorie Communiste. La antinomia puede formularse de la siguiente manera: mientras que el capital se acumula explotando el trabajo asalariado, la reproducción del trabajo asalariado reproduce las condiciones de explotación que impulsan la acumulación de capital. Así, al reproducirse a sí mismo, el trabajo asalariado reproduce las condiciones de su propia explotación, es decir, del capital. Esto significa que las conquistas del trabajo frente al capital —mejores salarios y condiciones de trabajo— se obtienen a costa del propio trabajo: el aumento de los salarios implica un aumento de la tasa de explotación. Sólo la abolición de la relación de clase capitalista puede abolir este círculo vicioso. La cuestión es si esta abolición requiere que el trabajo se apodere de los medios de producción, o si estos medios están tan ligados a la acumulación de capital que la abolición del capital implica la renuncia a estos medios y la abolición de la producción tal y como la conocemos. Théorie Communiste insiste en esto último. Puesto que la producción social se ha vuelto inextricable de la acumulación de capital y la afirmación del trabajo inseparable de la afirmación del capital, el comunismo como abolición del capital requiere la autoabolición del proletariado. La lucha de clases se desarrolla en la grieta entre dos imposibilidades: la imposibilidad de afirmar el proletariado sin afirmar el capital y la imposibilidad de negar el capital sin negar el proletariado. ¿Es la posibilidad del comunismo inextricable de esta grieta entre la afirmación y la negación imposibles? ¿O requiere una política de la ruptura capaz de señalar la falla entre estas imposibilidades?
La antinomia de la lucha de clases
En uno de sus últimos textos, Reforma o revolución, Paul Mattick resume sucintamente la antinomia de la lucha de clases:
El aumento de los salarios y la mejora de las condiciones de trabajo presuponen el aumento de la explotación, o la reducción del valor de la fuerza de trabajo, asegurando así la reproducción continua de la lucha de clases dentro del proceso de acumulación. Es la posibilidad objetiva de esto último lo que anula la lucha económica de los trabajadores como medio para el desarrollo de la conciencia de clase revolucionaria.[1]
El capital sólo aumentará la parte de la riqueza social que cede al trabajo aumentando la cantidad de plusvalía que extrae del trabajo. El capital aumenta a través de la lucha del trabajo por aumentar su participación en el capital: cuanta más riqueza obtiene el trabajo del capital, más explotado es el trabajo por el capital. Las victorias del trabajo consolidan el monopolio del capital sobre la riqueza social: el fortalecimiento de su influencia sobre el capital es también el debilitamiento de su desafío al capital. Dado que el interés último del trabajo es la abolición del capital, conseguir mejores salarios y condiciones de trabajo es una ganancia a corto plazo que disminuye la perspectiva de una victoria a largo plazo.
Pero el trabajo no puede abstenerse de la lucha por el salario, como tampoco puede renunciar a la lucha por la superación del capital. Está atrapado en una doble encrucijada: si abandona su lucha por los salarios, se verá inmerso en la miseria; si no lo hace, perpetúa su propia explotación. En la teoría marxista ortodoxa, la intensificación de las luchas obreras genera la conciencia de clase y, por tanto, la conciencia de la necesidad de abolir la relación de clase que separa a los productores de los medios de producción. La lucha de clases culmina con la abolición de la clase. La conciencia reformista se convierte en revolucionaria cuando percibe la necesidad de abolir su propio ser social (el ser social genera la conciencia capaz de transformarlo). Pero en la práctica histórica, la conciencia resultante del aumento de poder del trabajo organizado sólo ha buscado consolidar el ser social que la generó. El trabajo organizado se convierte en el ayudante de la burguesía. En lugar de negar su ser social, la conciencia obrera lo refuerza. ¿Qué explica este bloqueo? La subjetividad del trabajo está atrapada entre aspirar al estatus dominante de la burguesía y afirmar su estatus objetivo en el orden social. Aspira porque está subordinada y está subordinada porque aspira. Este callejón sin salida convierte la conciencia del ser social en su afirmación, impidiendo que la conciencia de clase se convierta en la negación imperativa de la clase.
Pero esta neutralización sólo era posible mientras el capital tuviera asegurada una tasa de explotación creciente. Con el fin del auge de posguerra del capital (que duró aproximadamente de 1950 a 1973), la guerra de clases entra en una nueva fase. La conciencia de clase capitalista se ve reenergizada por el poder autoconsciente del trabajo organizado; lanza una nueva ofensiva contra él. La privatización y la mercantilización se intensifican. A medida que la burguesía hace retroceder las conquistas sociales de la clase obrera, la disminución del poder y la influencia del trabajo corroe los amortiguadores materiales que impedían que la conciencia de clase reconociera la necesidad de destruir la clase. Ahora la maximización de la explotación conlleva una creciente pauperización [immiseration], cuyas consecuencias se ven agravadas por las guerras imperiales asesinas y el catastrófico cambio climático. Al librar la guerra contra la clase obrera, la conciencia burguesa desmiembra el ser social, tanto el propio como el de su oponente. La guerra del capital contra el proletariado mundial se ramifica en la destrucción del cuerpo inorgánico de la humanidad, la tierra. Aquí es donde nos encontramos. La cuestión entonces es si la conciencia de clase reavivada por la incipiente reorganización del trabajo se conformará con recuperar lo que ha perdido desde 1973, o si el reconocimiento de la destrucción de su ser social la impulsará a perseguir la abolición definitiva tanto del capital como de la clase.
Este bosquejo omite todos los detalles que cabría esperar de un análisis o una explicación creíbles. Pero sirve para poner de relieve una faceta infravalorada del materialismo histórico (que también subraya Mattick[2]). El ser social determina la conciencia y a su vez es redeterminado por ella. Pero el hiato temporal que separa la determinación de la redeterminación marca la no coincidencia de sujeto y objeto, o la brecha entre el ser social en-sí y el ser social para-sí. Esta brecha es crucial para la interacción entre la dimensión subjetiva y objetiva del materialismo histórico. No se trata de la determinación unidireccional de la conciencia por el ser social, sino de la determinación bidireccional entre la objetivación inconsciente de la práctica subjetiva (lo que hacemos cada día sin saber que lo hacemos) y la subjetivación consciente de la estructura objetiva (lo que nos vemos obligados a hacer, tras haber interpretado conscientemente nuestro ser social). Es la transición de un momento a otro, y especialmente la redeterminación del ser social por la conciencia de clase, lo que decide si la burguesía mantendrá su ser social así como el de la clase obrera, o si el proletariado negará prácticamente su propio ser social junto con el de la burguesía. El paso práctico de la afirmación a la negación marca la transición de la política de clase reformista a la revolucionaria. Para llevar a cabo esta transición es necesario comprender este hiato como el intervalo en el que se hace la historia. Esto implica aprehender e intervenir conscientemente en la brecha que separa las dimensiones subjetiva y objetiva del ser social y saber así cuándo actuar en los límites del saber.
La posibilidad revolucionaria surge en el intervalo entre las consecuencias objetivas de la actividad subjetiva y su redeterminación subjetiva. Es una perogrullada decir que “la revolución lleva su tiempo”. Pero esta perogrullada tiene un sentido reformista y otro revolucionario. Según el primero, la transición revolucionaria de un modo de producción a otro sigue siendo un proceso social: la transformación de la reproducción social requiere su mantenimiento. El sentido revolucionario insiste en que la revolución no es una transición, sino un hiato que interrumpe los procesos sociales regulares e incluso el imperativo de la propia reproducción social. El imperativo revolucionario consiste en suspender activamente el imperativo de la reproducción social para asegurar su futuro, porque seguir afirmándolo es poner en peligro ese futuro. Podríamos añadir que, en la coyuntura actual, es precisamente la afirmación ciega de la necesidad de continuar lo que niega la posibilidad de continuar. El rechazo reúne el pasado, el presente y el futuro de la reproducción social en el intervalo que los suspende e intenta recrear su posibilidad futura. La transición del capitalismo al comunismo se forja arriesgando la continuidad de la transición.
Pero la cuestión es si la suspensión de las condiciones de continuidad existentes (es decir, las condiciones de reproducción social existentes) forja una continuidad nueva, radicalmente diferente, o si la discontinuidad generada por la negación de estas condiciones amerita el nombre de “comunismo”. Esta es la diferencia entre el comunismo como sublación [sublation[3]] y el comunismo como abolición. La cuestión va más allá de la lógica de la negación. Preguntarse si el trabajo podría reanudar su ascenso frente al capital supone que la dinámica de la lucha de clases es similar al movimiento de un péndulo en un medio neutro, cada polo ascendiendo alternativamente. Pero la historia no es un medio neutro. Su irreversibilidad influye en este dinamismo y altera irrevocablemente su composición de fuerzas.
La reestructuración de la relación capital-trabajo iniciada en la década de 1970 y extendida a lo largo de las décadas de 1980 y 1990 (a veces descrita como «neoliberalismo», término que evitaré por su imprecisión) cambia las condiciones de la lucha de clases. Para algunos, las altera de tal manera que hace históricamente obsoleta una determinada concepción de la revolución, es decir, la toma y el control de la producción por parte del proletariado. Esta es la propuesta básica de Théorie Communiste (TC), un grupo de teóricos y activistas nacidos del ciclo de luchas que estalló de 1968 a 1977, cuyo trabajo se dedica a reflexionar sobre las consecuencias de esta reestructuración[4]. Ella se caracteriza por tres componentes básicos: desindustrialización y deslocalización [off-shoring]; privatización y austeridad; financiarización y crédito. Su consecuencia combinada es la «doble desconexión» de la reproducción de la fuerza de trabajo de la valorización y de los ingresos salariales del consumo. La primera desconexión conlleva la «zonificación» [zoning] geográfica de la valorización, que implica:
hipercentros capitalistas que agrupan las funciones superiores en la jerarquía de la organización empresarial (finanzas, alta tecnología, centros de investigación, etc.); zonas secundarias con actividades que requieren tecnologías intermedias, que engloban la logística y la distribución comercial, zonas poco definidas con áreas periféricas dedicadas a actividades de montaje, a menudo externalizadas; por último, zonas de crisis y «basureros sociales» en los que prospera toda una economía sumergida de productos legales o ilegales.[5]
Mientras que la zonificación unifica la valorización del valor, divide la reproducción de la fuerza de trabajo:
La reproducción se produce de forma diferente en cada una de estas zonas. En la primera zona: estratos de altos salarios donde se privatizan los riesgos sociales entremezclados con fracciones de la fuerza de trabajo donde se han conservado ciertos aspectos del fordismo y otros, cada vez más numerosos, sometidos a un nuevo “compromiso”. En la segunda zona: regulación a través de salarios bajos, impuestos por una fuerte presión migratoria interna y empleo precario, islas de subcontratación internacional más o menos estables, poca o ninguna garantía para los riesgos sociales y las migraciones laborales. En la tercera zona: ayuda humanitaria, todo tipo de comercio ilícito, supervivencia agrícola, regulación mediante diversas mafias y guerras a escala más o menos restringidas, pero también mediante el resurgimiento de solidaridades locales y étnicas”.[6]
El resultado es una “disyunción total” entre la valorización global del capital y la reproducción de la fuerza de trabajo adecuada para esa valorización. La reciprocidad entre la producción en masa y la reproducción de la fuerza de trabajo, característica del fordismo, desaparece. Hay una separación entre la reproducción y circulación del capital y la de la fuerza de trabajo. Además, la zonificación de la reproducción social refuerza la segmentación del proletariado, su división a través de procesos de racialización y de género agravados por las subdivisiones de etnia y cultura. La proletarización ya no es la fuerza social homogeneizadora que prometía unificar al proletariado contra el capital: “La unidad de la segmentación es todo lo que existe para el proletariado”[7]. La segunda desconexión asocia el aumento del consumo con la disminución de los salarios. El creciente endeudamiento permite que el gasto de los hogares supere a los ingresos. El riesgo macroeconómico se traslada a los hogares, cuya deuda se convierte en la principal fuente de demanda[8]. Así, el punto de partida de la crisis subprime de 2008 no son las inversiones de capital, sino las deudas de los hogares. Los ahorros instrumentalizados por los mercados financieros, ahorros cuyo reembolso es infinito, son los de los trabajadores asalariados: “El salario ya no es un elemento de regulación del conjunto del capitalismo”[9].
Dado lo mucho que va a depender de ello, merece la pena detenerse a considerar las réplicas críticas a la tesis de la desconexión. En una lectura caritativa, puede entenderse que la zonificación de la valorización se da a diferentes escalas geográficas e incluso dentro de un mismo Estado-nación: Brasil podría abarcar las tres. Pero la tesis de la “doble desconexión” ha sido objeto de críticas especialmente mordaces por parte de Bruno Astarian[10]. La crítica de Astarian puede resumirse en tres puntos principales:
1) La unificación del valor sólo existe como conjunto de múltiples capitales diferenciados por su composición orgánica (relación entre capital constante y variable y entre fuerza de trabajo y medios de producción). Esta diferenciación es jerárquica y excluye toda igualación global de la tasa de ganancia. La totalidad de la plusvalía disponible no se distribuye por igual como una única tasa de ganancia entre todos los capitales.
2) Si la unificación del capital global es relativa, entonces la reproducción de la fuerza de trabajo es a la vez local e internacionalmente diferenciada, y como tal más o menos adecuada a la unidad diferenciada del valor.
3) En cuanto al endeudamiento de los hogares, existe una diferencia entre el crédito al consumo y el crédito inmobiliario. Aunque el primero permite aumentar el gasto de los hogares, sólo representa una pequeña parte —aproximadamente el 30%— de la deuda total de los hogares. El crédito al consumo se practica principalmente en cinco países: Estados Unidos, Canadá, Reino Unido, Japón y Alemania. El 65% de la masa de la deuda de los consumidores se concentra en estos países. Como era de esperar, la mayoría del proletariado mundial no recurre al crédito al consumo. Incluso en Estados Unidos, el recurso al crédito entre los proletarios es relativamente infrecuente y las sumas en cuestión comparativamente modestas. Según las cifras de la Reserva Federal, entre 1998 y 2007, aunque la deuda estaba presente en todos los niveles de renta y aumentaba incluso en el extremo inferior de la escala de ingresos, eran las clases medias las que sostenían la mayor parte del crédito al consumo, y lo hacían tanto en mayor número como por mayores sumas[11]. Esto no descarta la prevalencia del sobreendeudamiento entre los más pobres, pero implica que los salarios han caído en relación con lo que se considera un nivel de vida normal en EE.UU. y que la «reestructuración» invocada por TC no está, al menos, en pleno efecto. En cuanto al crédito inmobiliario, sólo aumenta la demanda de viviendas nuevas por parte de los hogares. Así pues, las transacciones relativas a viviendas antiguas deben deducirse de esta masa total de crédito. En 2007, el número de transacciones inmobiliarias para viviendas antiguas fue de 5,7 millones de dólares, frente a los 0,7 millones de dólares para viviendas nuevas. Por consiguiente, aunque la deuda de los hogares desempeña un papel en la estimulación de la demanda global en EE.UU. y Europa, la masa preponderante de deuda que impulsa esta demanda procede de las clases medias y no del proletariado. Los ingresos de la clase media comprenden una mayor parte de la plusvalía, ya sea en forma de salarios más elevados, primas, o más directamente a través de ingresos de capital (intereses, dividendos) y beneficios de pequeñas empresas o negocios personales. En general, la propensión al endeudamiento de los hogares es directamente proporcional a la renta, que determina la capacidad de reembolso. Así, los ricos se endeudan invariablemente más que los pobres. El marcado descenso de los tipos de interés incitó a los hogares a endeudarse hasta el límite superior de su capacidad y, en el caso de las hipotecas subprime, a menudo por encima de ella. Pero la crisis de las hipotecas subprime es más indicativa de la forma en que la capacidad de reembolso impone límites al endeudamiento de los hogares que de una deriva hacia el endeudamiento del consumo proletario. Por consiguiente, aunque es cierto afirmar que el proletariado en Estados Unidos y Europa está endeudado y que la crisis financiera de 2008 se inició por impagos entre los más pobres, es falso afirmar que el consumo proletario se ha desvinculado del salario, ya sea por separado o por partida doble.
La crítica de Astarian nos sumerge en cuestiones de economía política para las que no estoy cualificado. Sin embargo, es interesante señalar que socava la tesis de la desconexión al tiempo que reafirma la correlación entre salarios y plusvalía. La consecuencia que TC deriva de la tesis de la desconexión —que la relación salarial ya no es un elemento regulador frente al capitalismo en su conjunto— debe ser abandonada en la medida en que el salario siga siendo determinante para la mayoría del proletariado. Pero la tesis de la desconexión tiene un corolario significativo que merece ser considerado incluso si se rechaza la tesis en sí. Se trata de la afirmación de que la relación salarial contemporánea es el elemento que hace visible la contradictoriedad del ser proletario como tal. Indica la superposición entre la pertenencia proletaria —la relación interna entre trabajo asalariado y proletarización— y la pertenencia al capital —la relación externa entre trabajo vivo y valorización—. Mientras que la primera es una relación de necesidad interna, la segunda es una relación de contingencia externa. Ser proletario es pertenecer al capital. No hay nada más que afirmar en la posesión de la fuerza de trabajo que la compulsión externa del capital: marca al trabajo con la destitución de pertenecer al capital[12].
La demanda salarial se vuelve estructuralmente ilegítima frente al capital, y no sólo antagónica frente a la maximización de la plusvalía. La relación salarial es ahora el lugar de la lucha del trabajo por la existencia, y ya no de la demanda de su gestión. La disyunción entre valorización y reproducción de la fuerza de trabajo recentra la contradicción entre capital y proletariado. Pero ahora el proletariado está desgarrado por esta contradicción en su propia existencia. Su identidad como clase le viene impuesta externamente por el capital: “La necesidad de su reproducción es algo que encuentra frente a sí, algo representado por el capital, para lo cual es constantemente necesario, pero siempre superfluo”[13]. El capital ya no está obligado a negociar la relación entre el trabajo excedente y el necesario; puede imponerla por la fuerza. La ilegitimidad de la demanda de salarios más altos hace que el disciplinamiento de la fuerza de trabajo forme parte integral de la agenda capitalista. El gerencialismo coercitivo complementa la violencia policial. Esta crisis de la relación salarial concentra la fase actual de la contradicción entre el trabajo y el capital. El proletariado no es nada fuera de la contradicción de la relación salarial. No puede reproducirse independientemente de esta relación, pero al reproducirse reproduce la relación que anula su independencia. Esta es la razón de la notoria insistencia de TC en que no queda nada que afirmar en el ser proletario, ninguna característica positiva que defender, ninguna capacidad independiente que preservar: “El proletariado no es nada en sí mismo, sino una nada llena de relaciones sociales, de tal modo que, frente al capital, la desaparición es su única opción”[14]. Ser proletario ya no es ser la nada capaz de serlo todo; es ser la nada a través de la cual todo (la totalidad de las relaciones sociales) no sólo se conserva, sino que se expande en su plenitud homogénea.
Durante el período de ascenso de la fuerza de trabajo, su creciente poder dentro del modo de producción capitalista fue acompañado de su identificación con un predicado específico: ser trabajador. Es precisamente esta identificación la que se ve descalificada por la creciente brecha entre la acumulación de valor y la reproducción del trabajo. La desconexión entre valorización y reproducción del trabajo, y entre salario y consumo, hace obsoleta la definición del comunismo como la des-alienación del trabajo, la expropiación de los expropiadores mediante de la apropiación de los medios de producción. Este es el esquema programático, según el cual el comunismo se entiende como la transición del proletariado de ser una clase en sí a una clase para sí, la autoorganización y autoafirmación del trabajo, que, curiosamente, TC considera común tanto a los leninistas como a los comunistas de consejos, estalinistas y anarcosindicalistas:
En términos generales, el programatismo puede definirse como una teoría y una práctica de la lucha de clases en la que el proletariado encuentra, en su impulso hacia la emancipación, los elementos fundamentales de una futura organización social que se convierten en un programa a ser realizado. En la lucha de clases entre el proletariado y el capital, el proletariado es el elemento positivo que lleva la contradicción al punto de explosión. La revolución es, pues, la afirmación del proletariado, ya sea como dictadura del proletariado, de los consejos obreros, liberación del trabajo, período de transición, extinción del Estado, autogestión generalizada o «sociedad de productores asociados». Uno de los términos de la contradicción es considerado como su solución.[15]
Esta crítica es histórica, no metafísica. No se trata de que el programatismo sea una ilusión que ahora podemos desvanecer, sino de que, si bien una vez fue históricamente legítimo, ya no lo es. Las condiciones sociales que lo hicieron viable ya no existen. Sobre la base de este diagnóstico de la obsolescencia histórica del programatismo, TC propone la “comunización” no como la verdad o esencia hasta ahora oculta del comunismo, sino como su única forma actual e históricamente viable. Es la abolición del estado, de la clase y de la división del trabajo, pero también de la mercantilización y el intercambio —una abolición que ya no es consecuencia de la dictadura del proletariado, cuyo resultado ya no es concebible en términos de “la libre asociación de los productores”—. Es una abolición en proceso, pero una abolición que ya no está subordinada a la reconstitución de las relaciones de producción. En su versión más provocadora, TC sugiere que el comunismo no es la reconfiguración de las fuerzas y relaciones de producción, sino la abolición de la objetivación social que genera y es regenerada por esas fuerzas y relaciones. Más adelante examinaremos este aspecto de su pensamiento de forma más crítica. Por ahora, lo que hay que subrayar es que lo que TC llama “comunización” se desprende de captar lo contradictorio del ser proletario en su dependencia de la fuerza que se expande anulándolo.
Aunque hace que el comunismo sea irrealizable como programa afirmativo (la liberación del trabajo vivo), esta contradicción produce una brecha (écart) en el ser social que hace posible el comunismo como negación revolucionaria. Esta es la brecha entre dos imposibilidades históricas: la imposibilidad de afirmar el proletariado sin afirmar el capital y la imposibilidad de negar el capital sin negar el proletariado. La segunda negación también fue avalada por el programatismo, pero sólo como consecuencia de la autoafirmación revolucionaria mediante la cual el proletariado se apoderó de los medios de producción. La autonegación seguía a la autoafirmación, pero estaban rígidamente segregadas. La comunización desvincula la negación de la afirmación (en este sentido es profundamente anti-Nietzscheana). Derriba la subordinación de la negación a lo positivo. La brecha es a la vez lo que obliga a la acción proletaria contra el capital y lo que la limita. Es la grieta entre el proletariado como constitutivo del capital y el proletariado como negación del capital, la grieta entre el límite que bloquea la lucha (el hecho de que el proletariado sólo pueda actuar como clase) y la dinámica que la impulsa (el hecho de que el proletariado intente abolir lo que le constituye como clase, es decir, el capital). La lucha de clases es a la vez el producto y el presupuesto de esta escisión. La separación de los productores de los medios de producción, sin los cuales el capital no puede funcionar, no es un origen puntual que relaciona dos sustancias distintas, el trabajo y el capital, sino una brecha en la que la autoexpansión incesante, el capital, se alimenta del autoagotamiento incesante, el trabajo. La brecha une el capital como autorrelación, que plantea reflexivamente sus propios presupuestos, y la alienación (extranéisation) del trabajo, escindido entre la fuerza de trabajo, planteada a través de la valorización del capital, y el trabajo vivo, cuya reproducción obligatoria a través de la relación salarial es el presupuesto real, a la vez solicitado y reprimido, para el movimiento de valorización. La escisión entre trabajo vivo y trabajo muerto, o trabajo y fuerza de trabajo, a través de la cual el valor se valoriza a sí mismo, es también lo que no puede integrarse totalmente dentro del valor autorrelacionado, el presupuesto efectivo (wirklich), no planteado, que le impide alcanzar el cierre. Pero esto no se debe a que el trabajo vivo sea un poder autónomo. Al contrario, no puede sustancializarse y separarse del trabajo muerto del que depende su vida. La enajenación del trabajo no se sigue del extrañamiento de una propiedad (o autenticidad) antecedente. Designa una condición de vacuidad, o falta de sustancia, que no presupone una plenitud originaria. La separación de los productores de la producción no es una alienación originaria que el comunismo desharía reuniendo lo que ha sido separado, sino la alienación perpetua de la brecha, la contradicción inherente a la mercancía fuerza de trabajo, que hace al comunismo históricamente inmanente en el curso cotidiano de la lucha de clases.
Contradicción es polarización que opone la reproducción de una fuerza de trabajo cada vez menor a la acumulación de un capital cada vez mayor. Como actividad del proletariado que manifiesta esta contradicción, la lucha de clases es necesariamente limitada, pero este límite empieza a zozobrar cuando, en el curso de una lucha iniciada por una reivindicación (revendicación) (por salarios más altos o una jornada laboral más corta), la determinación de clase (ser portador de fuerza de trabajo) empieza a reconocerse como una restricción externa que hay que abolir, en lugar de como un impulso interno (una capacidad productiva) que requiere liberación. Es este encuentro con su propio límite lo que empuja a las luchas iniciadas por reivindicaciones, y por tanto condicionadas por la relación de capital, más allá de esas reivindicaciones y por tanto más allá de esta relación:
Las condiciones para superar las luchas reivindicativas se establecen sobre la base de las propias luchas reivindicativas … poniendo el paro y la precariedad en el centro de la relación salarial; definiendo la clandestinidad como la situación general de la fuerza de trabajo; planteando la inmediatez social del individuo como fundamento para producir la base de la oposición al capital, como en el movimiento Action Directe; participar en luchas suicidas como la de Cellatex y otras en la primavera y el verano de 2000 (Metaleurop —con algunas salvedades—, Adelshoffen, Société Française Industrielle de Contrôle et d’Equipement, Bertrand Faure, Mossley, Bata, Moulinex, Daewoo-Orion, ACT-ex Bull [estos ejemplos son importantes porque señalan la imbricación de lo concreto y lo abstracto en la obra de TC]); la reducción de la unidad de clase a una objetividad constituida en el capital y en la multiplicidad de colectivos y oleadas de huelgas temporales de trabajadores (Francia 2003, trabajadores postales británicos); todo lo anterior define el contenido de cada una de estas luchas específicas como constitutivo de la dinámica del ciclo dentro y durante estas luchas.[16]
La demanda salarial de los asalariados está limitada por la revuelta de los desempleados, pero ambos ya no están enfrentados en competencia por una parte de la plusvalía acumulada a través de la creciente explotación de uno y la intensificación de la dominación del otro. El límite de la demanda de trabajo necesario la vincula a la revuelta contra la pauperización expresada por los consignados al desguace del plustrabajo: “El obrero ya no puede romper la cadena en la liberación del trabajo, la cadena que une los términos de implicación recíproca contradictoria entre el trabajo excedente y el trabajo necesario”[17]. La ilegitimidad de la demanda salarial une a empleados y desempleados. Dado que indexa el límite entre la fuerza de trabajo valiosa y la que carece de valor, el trabajo productor de valor conserva un papel revolucionario central a pesar de la descentralización de la producción de valor (su dispersión espacio-temporal). La reproducción social alimenta la producción de valor; no pueden disociarse sin abolir la producción como relación social. Si bien esto último puede ser el objetivo último de la comunización, no puede alcanzarse sin pasar por las luchas obreras. Por lo tanto, es un error acusar a los comunizadores de disminuir la importancia revolucionaria de las luchas obreras y, concomitantemente, de inflar la importancia revolucionaria de las insurrecciones de los no asalariados (un error que he cometido en el pasado). De lo que se trata es de reconocer la interdependencia entre las reivindicaciones salariales y las revueltas de los no asalariados, frente a la tendencia del programmatismo a disociarlas. Si esta última constituye el límite de la primera, entonces, por la misma razón, la revuelta no asalariada encuentra su límite en la reivindicación salarial. La insurrección no puede disociarse de la lucha en los lugares de producción:
Si la lucha de clases sigue siendo un movimiento a nivel de la reproducción, no integrará su propia razón de ser [raison-d’être], que es la producción. El límite actualmente recurrente de todas las revueltas e “insurrecciones” es lo que las define como luchas minoritarias. La revolución tendrá que entrar en el dominio de la producción para abolirla como momento específico de la relación entre las personas y para abolir, en el mismo momento, el trabajo en la abolición del trabajo asalariado. Ese es el papel clave del trabajo productivo y de aquellos que en un momento específico son los portadores directos de la contradicción porque la experimentan como necesaria y superflua al mismo tiempo en su existencia para el capital.[18]
Es esta insistencia en el modo en que el límite de las luchas salariales las vincula necesariamente con las luchas de los no asalariados, y viceversa, de modo que el trabajo excedente no es más que el anverso del trabajo necesario, lo que distingue la política de abolición del valor concebida como comunización, de la política de la crítica del valor (Wertkritik). Mientras que la crítica del valor desvincula la lógica de la valorización de la relación de clase, relegando así la lucha de clases al estatus de fetiche (por ejemplo, Robert Kurz)[19], la comunización subraya su interdependencia, al tiempo que distingue la lucha de clases de la afirmación del trabajo. Mientras que la crítica del valor reduce el trabajo a un avatar del valor e identifica el capital con su dominación abstracta, restando importancia a la explotación del trabajo, la comunización subraya la indisociabilidad de la dominación abstracta y concreta, y el entrelazamiento de la explotación y la opresión, las luchas asalariadas y la revuelta no asalariada. Y lo que es más significativo, la crítica del programatismo defiende la ineluctabilidad de la lucha de clases al tiempo que la libera de su subordinación a la teleología de la producción.
La contradicción entre la necesidad del proletariado y su contingencia para el capital (que es la contradicción entre trabajo necesario y trabajo excedente) es la condición de su propia resolución. La alienación de la pertenencia de clase no es sólo una forma conceptual desplegada en la teoría, sino el contenido de la práctica revolucionaria. El comunismo sólo puede surgir suspendiendo las condiciones existentes de la reproducción social. El proletariado no es la clase dotada del poder de disolver las condiciones existentes; es esta disolución encarnada como clase. Si el comunismo comienza con el proletariado poniendo en cuestión su propia existencia, culmina con el proletariado destruyendo las formas sociales que lo perpetúan: “empresas, fábricas, producción, intercambio”[21]. De esta manera, no sólo la mercantilización, la clase, el Estado y la división del trabajo son índices de trascendencia, sino las relaciones sociales de producción como tales, en la medida en que son indisociables de la lógica del intercambio (la equivalencia abstracta del valor). Al abolir estas últimas, la comunización acaba también con las primeras. La comunización es “la autoproducción de la humanidad que ya no plantea ninguna relación social como presupuesto a reproducir”; es “la autoproducción como carencia, pasión, destrucción y creación constantes, planteando incesantemente el devenir como su premisa”[22].
Pero al mismo tiempo, haciendo suya la crítica de Marx al idealismo hegeliano en los Manuscritos económicos y filosóficos[23], TC insiste en que “la humanidad es un ser objetivo, que se completa a sí misma con objetos externos que hace que lleguen a ser para ella”[24]. ¿Puede la humanidad producirse a sí misma sin reproducir relaciones sociales preexistentes? Existe una tensión entre la afirmación de que la humanidad es un ser objetivo, obligado a completarse a sí mismo “haciendo que los objetos externos lleguen a ser para ella” (nótese la evitación del término “producción”), y la insistencia en que puede hacerlo sin que esta causación se convierta en un modo de producción, objetivando un conjunto de relaciones sociales. La distinción clave reside entre la inmanencia objetiva de la autoproducción y la trascendencia de la objetivación, o aloproducción. El capital es el extremo de la aloproducción de la humanidad; su trascendencia no es más que la variante más aguda de la objetivación de la producción. En consecuencia, la superación del capital pone fin a la objetivación social de la producción que ha condicionado toda la historia humana anterior:
La superación de las condiciones existentes es la superación de la objetivación de la producción. En este sentido, el comunismo es la superación de toda la historia anterior. No es un nuevo modo de producción y no puede plantearse ninguna cuestión sobre su gestión. Constituye una ruptura total con los conceptos de economía, de fuerzas productivas, de medidas objetivadas de producción. La humanidad es un ser objetivo, que se completa con objetos externos que hace que sean para ella. A lo largo de su historia, la no coincidencia entre la actividad individual y la actividad social, que es constitutiva de su historia y que no necesita ser probada o producida abstractamente, tomó la forma, para este ser objetivo, de su separación (objetivación) del acto productivo y de la producción, convirtiéndose en el carácter social de su producción individual. Separación, alienación, objetivación, en el curso de la historia de la separación de la actividad de sus condiciones, convirtieron a estas últimas en economía, en relaciones de producción, en modo de producción. Como disolución de las condiciones existentes del modo de producción capitalista, el proletariado como clase, en su contradicción con el capital, es el presupuesto para la superación de toda esta historia, sin suponer que alcanzar esta situación sea la meta de toda la historia anterior.[25]
Para TC, la historia de la producción es consecuencia de esta no-coincidencia. Tachan de “idealismo” la sugerencia de que la propia historia es el resultado de la externalización y el extrañamiento de la producción y del desarrollo de las fuerzas productivas. Pero si la historia de este desarrollo es simplemente la historia de la contradicción entre el trabajo y el capital, entonces la tarea no es “explicar por qué ha existido la alienación, sino por qué no puede seguir existiendo”[26]. El fin de la alienación es el fin de la disyunción entre la actividad individual y la actividad social. Si el origen de la alienación no requiere explicación desde un punto de vista materialista, tampoco la requiere la disyunción entre la actividad individual y la social.
Sin embargo, en este punto surge otra tensión entre el compromiso de TC con la inmanencia histórica de la subsunción real y su concepción de la historia como no coincidencia de la actividad individual y social[27]. Para un materialista histórico, “individual” y “social” son categorías históricas, como lo son “universal” y “particular”. ¿Puede la “no coincidencia” de la actividad individual y social abstraerse de nuestra propia sociedad históricamente específica y retroproyectarse como el origen de la historia humana? Este es precisamente el movimiento que TC objeta cuando se hace con respecto al “trabajo en general” como una supuesta invariante de la historia humana. El trabajo en general no es más que la retroyección histórica de un trabajo abstracto históricamente específico. Es difícil ver cómo plantear la no coincidencia de la actividad individual y social como matriz de la historia es menos desconcertante que el relato de la historia como alienación de la producción.
Esto se ve agravado por la repetida sugerencia de que la singularidad humana preexiste a las relaciones de producción, como cuando TC declara que la comunización “suprime la sociedad como sustancia autónoma de las relaciones entre los individuos, que entonces se relacionan entre sí en su singularidad”[28]. Esto es asumir que la singularidad humana subsiste bajo las relaciones sociales capitalistas, sólo esperando ser liberada. Pero lo que distingue la singularidad humana de la singularidad natural de los granos de arena y los copos de nieve es precisamente el hecho de que se constituye en y a través de las relaciones sociales. Es como si las precauciones contra la autonomización del trabajo vivo sólo sirvieran para preservar la trascendencia de la singularidad humana. Este es otro síntoma de la tensión entre el compromiso con la inmanencia histórica y la insistencia en que la objetivación es trascendencia. Fue precisamente la primacía de la inmanencia histórica lo que motivó el rechazo de la autonomía del trabajo vivo y la afirmación de que el proletariado sólo existe en y a través de la trascendencia del capital. Pero mientras que la determinación de clase está totalmente en deuda con el capital, las determinaciones de subjetividad, singularidad e individualidad están curiosamente absueltas de esta dependencia. Así, aparentemente haciendo caso omiso de sus propias restricciones contra la atribución de agencia autónoma al trabajo como autoorganización, TC apela a la autotransformación del sujeto de clase para liberar la singularidad humana de su objetivación trascendente en las relaciones sociales. Se supone que la autoabolición del proletariado produce lo que ellos llaman “la inmediatez social del individuo”[29]:
La inmediatez social del individuo es el fin de la separación entre actividad individual y actividad social, que constituía, para la humanidad, el hecho de ser un ser objetivo a partir de la relación entre su individualidad y su socialidad, y definía su actividad como trabajo. No es, para la humanidad, el hecho de ser un ser objetivo en sí mismo lo que está en cuestión, sino la separación entre la actividad individual y la actividad social, que convierte esta objetividad en una economía y la economía en lo que media entre ambas.[30]
Pero ¿cómo puede postularse esta inmediatez social del individuo como resultado de la mediación histórica si la separación de la actividad individual y social es la condición inmediata (no producida) de la mediación histórica? El materialismo histórico subraya no sólo la dependencia de la humanidad respecto de la naturaleza, su cuerpo inorgánico, sino la dependencia de cada ser humano respecto de otros seres humanos para producir sus condiciones materiales de existencia. La socialidad del ser humano forma parte de su ser objetivo tanto como sus aspectos orgánicos. Pero es precisamente enraizando la socialidad en las relaciones de producción que operan “a espaldas de” la conciencia que Marx rompe con la prima feuerbachiana sobre la relación interpersonal como la “relación absoluta” que fundamenta la socialidad. Marx sustituye la socialidad concebida como relación absoluta por el conjunto dinámico de las relaciones sociales de producción material. La socialidad objetiva del ser humano se fundamenta en este conjunto de relaciones sociales. Es inverosímil abrir una brecha entre la socialidad humana, que es inseparable del carácter objetivo y material del ser humano, y la objetivación de esta socialidad en las relaciones de producción, insistiendo en que una es inmanente y la otra trascendente. La prima materialista sobre la inmanencia es sólida, pero no la insistencia en que la inmanencia no esté contaminada con la trascendencia, la socialidad objetiva con la objetivación social. Es precisamente la separación de inmanencia y trascendencia, su segregación como pura subjetividad y pura objetividad, lo que es idealista, mientras que el reconocimiento de la necesidad de enraizar la trascendencia en la inmanencia, la objetivación en la subjetivación, es el sello distintivo del materialismo marxiano. Y es precisamente la dinámica de externalización y extrañamiento —apropiación productiva y expropiación consuntiva— la que los articula. Aquí TC (quizás siguiendo a Althusser) simplemente asume que la externalización presupone interioridad mientras que el distanciamiento presupone autenticidad[31]. Pero la externalización no tiene por qué presuponer una interioridad previa, del mismo modo que el extrañamiento no tiene por qué implicar una autenticidad previa. La interioridad se constituye retrospectivamente como consecuencia del extrañamiento trascendente de la exteriorización. La objetivación es el extrañamiento de un proceso de apropiación productiva sin origen ni fin. La separación de la actividad de sus condiciones no es la premisa de la alienación y la objetivación; es una consecuencia de la alienación de la objetivación, como lo es la no coincidencia de la actividad individual y social. Hacerlas coincidir es la tarea de la apropiación de la producción. Sólo entonces puede concebirse la autoproducción —la producción de la producción— como una externalización del distanciamiento que no mitifica retrospectivamente su coincidencia inmediata.
Quizás ahora sea más fácil ver la dificultad fundamental que vicia la plausibilidad de la autoabolición proletaria entendida como abolición de la objetivación. Al disociar la lucha de clases de la apropiación de la producción, la teoría y la práctica de la ruptura disocian la lucha de clases de la política concebida como orientación estratégica en torno a deseos que son algo más que meras concatenaciones de necesidades. El problema pasa a ser el de la discriminación táctica en la destrucción de las condiciones de producción existentes. Pero al destruir los medios para la producción de capital, la lucha de clases destruye los medios existentes para la reproducción del proletariado. El punto en el que la búsqueda de la comunización amenaza con agravar la inmiseración capitalista es el punto en el que la política de la ruptura sustituye la gestión de la producción por la gestión paliativa de las necesidades. La discriminación táctica por sí sola no puede resolver la selección estratégica necesaria para distinguir entre los medios que pueden y los que no pueden suspenderse para desvincular la reproducción social de la reproducción de la relación de capital.
Notas
[1] Paul Mattick (Sr.), “Reform or Revolution,” en Marxism: Last Refuge of the Bourgeoisie? (Merlin Press, 1983), p. 191.
[2] “Del mismo modo que las relaciones de precios capitalistas son a la vez distinguibles e indistinguibles de las relaciones de valor, la superestructura en cualquier formación social es también separable e inseparable de la estructura socioeconómica. Si hablamos de una, hablamos de la otra, y en ambos casos no hablamos más que de los procesos de producción material que permiten la existencia de la sociedad. Esto implica, por supuesto, que un cambio fundamental de la sociedad afecta simultáneamente a su «estructura» y a su «superestructura», es decir, que ningún cambio político, jurídico o ideológico socialmente significativo puede tener lugar al margen de cambios en las relaciones de producción y en el estado de las fuerzas productivas de la sociedad, y que los cambios básicos sólo se producen en estas últimas acompañados de las correspondientes alteraciones de la «superestructura». Por lo tanto, no es posible cambiar un sistema social únicamente desde el punto de vista de su «superestructura» -como, por ejemplo, mediante reformas inducidas políticamente-, ya que tales cambios siempre deben detenerse en el punto en el que pondrían en peligro las relaciones sociales de producción existentes. Un cambio de estas últimas sólo es posible mediante la revolución, que derroca la ‘base’ junto con la ‘superestructura’”. “Reform or Revolution”, p. 139–40.
[3] Generalmente el concepto inglés sublation es la traducción del vocablo alemán Aufhebung que es central en la filosofía hegeliana. Dependiendo del contexto, se utiliza para designar una simple negación, afirmación o una afirmación/negación simultánea. Los traductores ingleses de Hegel recurrieron al latín (muchas palabras científicas inglesas tienen raíces latinas) y encontraron la palabra «sublatus» (llevarse o levantar); el «sublatus» latino se convirtió entonces en «sublation» en inglés [N. del. T].
[4] Para una introducción a la TC, véase «Théorie Communiste», Libcom (https://libcom.org/library/theorie-communiste-0). Para una visión general e historia, véase «Interview with Roland Simon», Riff Raff, nº 8 (https://www.riff-raff.se/en/8/interview_roland.php). Véase también Endnotes, «Bring Out Your Dead», en Endnotes, n.º 1, «Preliminary Materials for a Balance Sheet of the 20th Century» (2008 [Traigan sus muertos: https://endnotes.org.uk/translations/endnotes-traigan-sus-muertos].
[6] Théorie Communiste, “The Present Moment.”
[7] Théorie Communiste, “’Théorie de l’écart,” Théorie Communiste, no. 20 (September 2005): 91 (https://sites.google.com/site/theoriecommuniste/archives-tc).
[8] TC cita la obra de Michel Aglietta y Laurent Berrebi, Désordres dans le capitalisme mondial (Odile Jacob, 2007).
[9] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart,” 6.
[10] Bruno Astarian, “Où va Théorie Communiste?” Hic Salta – Communisation, 2010 (https://www.hicsalta-communisation.com/textes/ou-va-theorie-communiste).
[11] “Changes in US Family Finances from 2004 to 2007: Evidence from the Survey of Consumer Finances,” Federal Reserve Bulletin, February 2009. Citado por Astarian.
[12] «Así como el pueblo elegido llevaba en sus rasgos la señal de que era propiedad de Jehová, la división del trabajo marca al obrero manufacturero como propiedad del capital». Karl Marx, El Capital, vol. 1, trans. Ben Fowkes (Penguin, 2004), 482.
[13] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart,” p. 16.
[14] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart,” p. 137.
[15] Théorie Communiste, “Real Subsumption and the Contradiction Between Proletariat and Capital: A Historical Approach,” en Abolishing Capitalist Totality: What Is To Be Done Under Real Subsumption? ed. Anthony Iles and Mattin (Archive Books, forthcoming).
[16] Théorie Communiste, “The Present Moment.”
[17] Théorie Communiste, “The Present Moment.”
[18] Théorie Communiste, “The Present Moment.”
[19] Robert Kurz y Ernst Lohoff, “Der Klassenkampf-Fetisch: Thesen zur Entmythologisierung des Marxismus,” Marxistische Kritik, no. 7 (August 1989).
[20] Este neologismo, cuya raíz es el griego “allo” [ἀλλο], quiere decir “producción de lo otro/de lo diferente” [N. del T].
[21] Théorie Communiste, “The Present Moment”.
[22] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 149.
[23] “Es completamente natural que un ser vivo, natural, dotado y provisto de fuerzas esenciales objetivas, es decir, materiales, tenga objetos reales, naturales, de su ser, así como que su autoenajenación sea el establecimiento de un mundo real, objetivo, pero bajo la forma de la exterioridad, es decir, no perteneciente a su ser y dominándolo. uando el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales, pone sus fuerzas esenciales reales y objetivas como objetos extraños mediante su enajenación, el acto de poner no es el sujeto; es la subjetividad de fuerzas esenciales objetivas cuya acción, por ello, ha de ser también objetiva. El ser objetivo actúa objetivamente y no actuaría objetivamente si lo objetivo no estuviese implícito en su determinación esencial. Sólo crea, sólo pone objetos porque él [el ser objetivo] esta puesto por objetos, porque es de por sí naturaleza. En el acto del poner no cae, pues, de su «actividad pura» en una creación del objeto, sino que su producto objetivo confirma simplemente su objetiva actividad, su actividad como actividad de un ser natural y objetivo” Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, vol. III (Progress Publishers, 1959), 359.
[24] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 150.
[25] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 150.
[26] Théorie Communiste, “Real Subsumption”, p. 19–20.
[27] El uso que hace TC de la subsunción real como herramienta de periodización también ha sido objeto de críticas. Véase Endnotes, «The History of Subsumption», Endnotes, nº 2, «Misery and the Value-Form» (2010). Estas críticas pueden resumirse como sigue: 1) La subsunción real de la producción no implica la subsunción de nada más allá de la esf era inmediata de la producción, a menos que sea a través de una extensión ilegítima del concepto, que está lógicamente ligado al de plusvalía relativa. 2) La subsunción formal es un prerrequisito lógico e histórico de la subsunción real. Es una condición del capital. Así pues, la subsunción formal y la subsunción real no tienen por qué designar fases sucesivas de desarrollo. 3) Aunque la subsunción real es lógicamente inherente al concepto de capital, y por tanto una latencia prácticamente implícita en su creación, su realización no es históricamente necesaria. La afirmación de que la subsunción real sigue a la subsunción formal como una cuestión de necesidad histórica es una confusión metafísica de lógica e historia.
[28] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 81.
[29] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 146.
[30] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 76.
[31] Intento demostrarlo en «Strange Sameness: Hegel, Marx, and the Logic of Estrangement», Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 24, nº 1 (2019).
Este ensayo se inspiró en conversaciones con Nathan Brown, quien me hizo comprender la importancia filosófica de la obra de Théorie Communiste. Para el compromiso del propio Brown con TC, véase su Rationalist Empiricism: A Theory of Speculative Critique, chap. 9 y 10 (Fordham University Press, 2021).
Versión original en inglés: https://www.e-flux.com/notes/550201/politics-of-the-rift-on-thorie-communiste
Traducción: Pablo Ignacio Jiménez Cea
