Insurrección y Comunización: repensar la emancipación social radical en una nueva era de catástrofes

Nec Plus Ultra
Febrero de 2024

Humanidad: el freno de emergencia que detiene el tren e impide caerse junto con la caída de la civilización capitalista

 

Vivimos en una época de catástrofes que prontamente hará palidecer las del siglo XX, puesto que la civilización del capital se ha hundido en una debacle socioecológica que manifiesta en diversas regiones del planeta el carácter de esta nueva era de sufrimiento socialmente exacerbado. En Gaza se realiza un genocidio en el que se imbrican las formas más precisas de destrucción de seres humanos que otorga la técnica hiper-moderna con los métodos de terror más atávicos: lo más moderno es también lo más arcaico, dijo alguna vez certeramente Guy Debord. Pero el incendio del colapso de la civilización capitalista se extiende no sólo bajo la forma de la guerra neoimperialista y los escuadrones de la muerte del narco devenidos en potencias transnacionales, sino también bajo el incendio muy real de los bosques en el marco de un agravado calentamiento planetario que tiene su origen en la destrucción acelerada de la naturaleza por la producción capitalista de mercancías. Por eso, de manera acertada, se dice que Gaza es el mundo, porque ahí se reúnen, convergen y yuxtaponen todos los elementos de la crisis múltiple de la debacle capitalista, mostrando en un punto definido del planeta-capital la imagen exacta del futuro cercano del colapso de este modo de vida socialmente alienado.

Por ello, no es en modo alguno casualidad que 2023 cerrara simultáneamente como el año más caluroso del que se tenga registro y como el año más violento desde el final de la segunda guerra mundial. En efecto, el mundo se hunde también en la violencia exacerbada. Las débiles barreras a la violencia desencadenada que la propia civilización burguesa puso ante sí misma después de sendas guerras mundiales y procesos de descolonización han terminado por derribarse —nuevamente, en Gaza—. Desde ahora el vacío discurso de la democracia y los derechos humanos esgrimidos por las potencias centrales del neoimperialismo occidental ha perdido el poco sentido propagandístico que podía tener, y ni siquiera sus más entusiastas sicofantes pueden ya defenderlo. Esto implica que finalmente se ha abierto el camino hacia la guerra global total —hacia una guerra verdadera y efectivamente mundial en el marco de la crisis de la civilización industrial tardía—, una guerra neomperialista planetaria entre los grandes bloques de potencias capitalistas que hoy se enfrentan cada vez más abiertamente en diferentes regiones del planeta. Pero eso no es todo, allí donde retrocede la soberanía del Estado capitalista[1] o este derechamente tiende a colapsar —cómo es el caso de Somalia, el Congo o Haití— no se realiza la emancipación, sino que el vacío del Estado es ocupado por las nuevas mafias transnacionales y sus escuadrones de la muerte.

Hoy se puede afirmar sin temor a error que es posible reformular la célebre frase del prólogo de El Capital y decir que las regiones periféricas les muestran a las naciones industriales avanzadas la imagen de su propio y terrible futuro. Los casos de Ecuador —recientemente remecido por la guerra entre rackets estatales y paraestatales— y México —donde el narco está imbricado en todos los niveles del entramado social y deviene potencia transnacional— en América Latina son paradigmáticos al respecto, pero también lo es hoy El Salvador y su nuevo modelo de príncipe que emerge en el curso de esta crisis: Nayib Bukele. Pero no debiera extrañarnos que una crisis global que empuja a cientos de millones de personas al límite mismo de la supervivencia en condiciones capitalistas al lado del más apabullante cúmulo de riquezas, se arroje a los brazos de un nuevo género de autoritarismo —que no promete a sus desdichados ciudadanos evitar morir de hambre, pero si evitar morir a balazos—. Después de todo la variante progresista de la izquierda ha fracasado mundialmente en gestionar el capital y por ninguna parte aparece un horizonte emancipatorio de alternativa real a la catástrofe capitalista.

A este respecto, probablemente nadie haya entendido mejor que Walter Benjamin que el entramado de socialización capitalista está caracterizado en todo su devenir histórico por la desesperación y la catástrofe. Que, por tanto, la emancipación social radical no puede consistir en otra cosa que la activación del freno de emergencia que detiene el avance del movimiento del capital hacia la autoaniquilación completa. En efecto, que el final lógico del despliegue histórico del capital es la autonoaniquilación completa de la humanidad es una conclusión terrible que no sólo se puede alcanzar aprehendiendo críticamente la dinámica fundamental del movimiento del dinero como capital, sino dando una mirada atenta a las condiciones de existencia que marcan la historia de esta de esta civilización. Ahora bien, ¿en qué consiste este freno de emergencia y cómo nos puede permitir repensar la emancipación social radical? Argumentaré, a continuación, que la teoría de la comunización constituye un valioso autoesclarecimiento teórico de la posibilidad radical que emerge en las luchas sociales contemporáneas. De hecho, como veremos, es precisamente la dinámica contradictoria de las formas sociales capitalistas las que permiten no sólo su crítica en sentido teórico, sino también su negación práctica. La teoría de la comunización es, por tanto, una expresión de la negatividad que se encuentra presente en todo el entramado social capitalista.

Lo que me interesa aquí no es, por tanto, hacer una apología acrítica de una determinada teoría —a saber, la teoría de la comunización—, sino ante todo contribuir al esfuerzo todavía fragmentario de la elaboración de una teoría crítica radical de carácter autorreflexivo. Solamente en este marco, o sea, el de una crítica social radical que se comprende como una posibilidad de la propia sociedad desde la que emerge, tiene sentido el diálogo con la teoría de la teoría de la comunización. En este sentido, lo que aquí me interesa es arrojar luz sobre el carácter práctico de la abolición del valor —que constituye, de hecho, la gran pregunta de la teoría revolucionaria contemporánea—, más aún, esclarecer la posibilidad de la emergencia de una práctica orientada conscientemente hacia la supresión de las formas sociales capitalistas. En otras palabras, el diálogo crítico con la teoría de la comunización que aquí pretendo entablar tiene como objetivo reflexionar sobre la posibilidad de una crítica práctica de la socialización capitalista. Este enfoque implica, por supuesto, que la teoría de la comunización no supone en modo alguno el carácter final de la emancipación humana, sino por el contrario un momento fragmentario de un autoesclarecimiento sobre las posibilidades prácticas que se agitan en el interior del presente estadio histórico de la civilización capitalista. Es, ante todo, una expresión de las potencialidades reales de las luchas contemporáneas, pero por sí sola no es idéntica a la emancipación social, sino que es un momento de la formación contemporánea de una crítica social radical aún en estado fragmentario.

Ahora bien, como ya se puede entrever, la posibilidad de una crítica práctica del capital[2] no es, por supuesto, el resultado de ninguna teoría especialmente brillante ni de la capacidad analítica de mentes particularmente geniales —incluso aunque la teoría como autoesclarecimiento supone el desarrollo de las potencialidades subjetivas[3]—, sino que es el resultado de las transformaciones materiales e históricas de la civilización capitalista avanzada y el consecuente trastocamiento del conjunto de su entramado de socialización. Como cualquier persona interesada puede averiguar por su cuenta, la teoría de la comunización surge precisamente con posterioridad a las revueltas globales de 1968 y la emergencia de una nueva cualidad de la lucha de clases que suponía la crisis, y posterior colapso, del antiguo movimiento obrero y de la configuración particular del entramado de socialización capitalista de la cual ese movimiento era tanto parte integral, factor de modernización, pero también posibilidad de su crítica inmanente y superación.

La teoría de la comunización, y este es un punto que la convierte en una corriente de especial importancia para la crítica radical contemporánea, es una teoría autoconsciente de su propia determinación sociohistórica: se comprende a sí misma como un balance crítico del fracaso de la oleada revolucionaria de 1968 – 77[4], pero también como la constitución de un nuevo paradigma de la lucha de clases y la emancipación social[5]. No entraré aquí a profundizar las divergencias teóricas que tengo con la teoría de la comunización, en particular su comprensión de la historia de la civilización capitalista, su teoría de la ideología —en específico de Théorie Communiste—, o su diálogo muchas veces truncado con las denominadas “nuevas lecturas de Marx”, porque creo que su mérito reside en su insistencia en el carácter práctico del movimiento de abolición del valor como proceso de autotransformación de la sociedad que comporta la supresión del proletariado. Pese a su lenguaje necesariamente esotérico, la teoría de la comunización puede y debe ser considerada con pleno mérito como una nueva lectura de Marx que escapa por lo general al ámbito académico, pero que comparte puntos fundamentales de convergencia con diferentes esfuerzos teóricos dispersos por el mundo que tienen como orientación primordial la constitución de una crítica social radical capaz de convertirse en una fuerza material e histórica dirigida a la supresión/superación del entramado de socialización capitalista.

En consecuencia, no espero aquí hacer un resumen detallado de las principales propuestas de la teoría de la comunización —ella misma fragmentaria, compuesta de diversos colectivos e individualidades con perspectivas muchas veces divergentes—, sino señalar la posibilidad real de una insurrección contra la forma de las relaciones sociales capitalistas, una insurrección dirigida a socavar las formas sociales fundamentales que sostienen el entero edificio de la socialización capitalista. Más aún, argumentaré que esta posibilidad, lejos de ser un ensueño teórico, se encuentra presente en el propio entramado social capitalista y que, de hecho, constituye la dimensión radical de las luchas de clases contemporáneas —así como el fundamento material de la propia existencia de la teoría de la comunización—. Esto quiere decir que presentaré aquí una reapropiación crítica de la teoría de la comunización que se comprende a sí misma como un autoesclarecimiento posibilitado por las luchas recientes y el fracaso de su potencial emancipatorio, reapropiación que pretende arrojar luz sobre el carácter práctico de la abolición del valor y permitir orientar la discusión emancipatoria en el sentido de la conformación de una fuerza social e histórica capaz de apuntar conscientemente hacia la liquidación de las formas que sostienen el entramado de socialización del capital.

Comunización

Cuando Théorie Communiste dice que la revolución es comunización, quiere decir que esta sólo puede suceder como un proceso de autotransformación material del proceso social en cuyo despliegue se tiende a liquidar prácticamente el valor como forma de las relaciones sociales y que, precisamente, este proceso toma su fuerza de esa liquidación. En términos simples, comunización designa un proceso práctico de carácter colectivo por medio del cual se suprime en actos la forma capitalista de las relaciones sociales, o sea, suprimiendo el intercambio de mercancías, el valor, el dinero, el trabajo, el capital y, por supuesto, el Estado —cuyo fundamento es precisamente la forma capitalista de las relaciones sociales— y el patriarcado —en la medida en que las relaciones capitalista no son de género neutro y su abolición es también la del género tal cual ha sido socialmente producido por esta civilización—.

La teoría de la comunización en todas sus variantes ha insistido siempre en la posibilidad de la inmediatez del comunismo[6], o sea, de la posibilidad de una producción inmediata de un modo de vida socialmente emancipado a partir de una ruptura práctica con la socialización capitalista que emerge desde ese mismo entramado de socialización como su crítica inmanente en actos. Evidentemente, el sólo hecho de dar cuenta de esta posibilidad constituye en sí mismo el resultado de un proceso histórico de la civilización capitalista, una transformación material de la relación de capital en el que ahora la emancipación social ya no se da sobre la base de la afirmación del proletariado como clase —lo que implicaba, a su vez, afirmar el capital[7]—, sino de su negación, de su puesta en entredicho a partir de su propio actuar como clase dentro de la socialización capitalista.

Es cierto que el comunismo era posible desde 1848, como decía Amadeo Bordiga, pero era posible sobre la base de la afirmación del proletariado como clase. Con esto, por supuesto, no quiero decir que la abolición de la sociedad de clases era imposible para el arco histórico en que la lucha de clases tuvo lugar dentro de los marcos del universo del movimiento obrero. Por el contrario, quiero señalar que la emancipación social radical no constituye ninguna especie de invariante histórica, sino que es el resultado de una producción histórica real que tiene lugar dentro del metabolismo social capitalista. Lejos de ser una abstracción inmutable que existe por fuera del movimiento real como ideal normativo, la emancipación social se desarrolla siempre sobre la base del despliegue histórico de la dialéctica de la mercancía propia de la civilización capitalista —y, por tanto, de la lucha de clases—.

La lucha de clases del movimiento obrero fue la emancipación posible en un determinado arco histórico de la civilización capitalista. El consejo [soviet], la autogestión, la huelga general de masas, la toma del poder, etc., fueron la forma práctica de esta emancipación posible en la medida en que, dentro de la relación de capital —la relación de clase entre el capital y la clase asalariada que es el fundamento de la valorización del valor—, la autoemancipación del proletariado sólo podía suceder como afirmación de la clase. En efecto, en el proceso histórico de la transición de la dominación formal a la real del capital, la lucha de la clase obrera adquiría necesariamente el contenido y la forma de su afirmación como clase del capital en el interior de la socialización del capitalista, en cuanto a que su lucha contra el capital estaba determinada por la reproducción de la clase obrera como un momento necesario de la reproducción ampliada del capital. Hoy, en la transición global hacia la cuarta revolución industrial, la situación es radicalmente diferente, puesto que la reproducción de la clase obrera global no es un presupuesto necesario de la reproducción ampliada del capital que ha cientifizado el conjunto del proceso de producción de mercancías y depende cada vez menos del gasto inmediato de trabajo humano abstracto medido en tiempo —lo que se expresa, entre otros aspectos, en la producción de enormes masas de población superflua para el capital y en la lumpenización de la clase obrera—.

Esto quiere decir que todo movimiento de contestación social radical dentro de la civilización capitalista emerge como una crítica inmanente de esta forma alienada de interdependencia social, vale decir, surge desde esas formas de socialización y en contradicción con estas. Empero, quiero enfatizar que es el carácter contradictorio de estas formas las que constituyen la condición de posibilidad de esta crítica social radical. Si la forma mercancía fuera la forma última de la reproducción social, si coincidiera plenamente de manera idéntica con los sujetos de esta socialización —en su fase teórica tardía Camatte sugiere explícitamente, y erróneamente desde mi perspectiva, que esta identidad se ha realizado como antropomorfosis del capital[8]—, entonces simplemente no sería posible la crítica ni la negación práctica de esta forma históricamente específica de las relaciones sociales. Por el contrario, puesto que la forma mercancía en cuanto forma específica de la riqueza capitalista es en sí misma contradictoria —es simultáneamente riqueza material y riqueza abstracta[9]—, entonces en su propio despliegue histórico está contenida la posibilidad de su crítica y su superación.

Por consiguiente, el comunismo no es un ideal normativo ni tampoco una esencia invariante para realizar, es la forma necesaria de la emancipación social como producción histórica[10]. La crítica marxiana de la economía política plantea la posibilidad del comunismo como una crítica inmanente de las relaciones sociales capitalistas, pero esa ruptura es ella misma producción histórica al interior de ese entramado de socialización. La emancipación social radical como comunización implica, por tanto, que hoy las luchas sociales contemporáneas, y por tanto la guerra de clases, tiene como forma necesaria la producción inmediata de relaciones sociales emancipadas, producción que tiene su condición de posibilidad en el enorme tiempo histórico objetivado por la actividad productiva humana bajo el régimen de expolio y sufrimiento propio de la producción de mercancías. Esto quiere decir que la reapropiación del tiempo histórico por las masas asalariadas —que para Marx, en los Grundrisse, es el contenido mismo de la emancipación radical—, no ocurre en un terreno inmóvil siempre igual a sí mismo, sino que siempre tiene su condición de posibilidad en la dinámica histórica de la producción capitalista y, en particular, de la relación de capital.

De acuerdo con esto, cuando pienso en comunización como una crítica práctica de la economía política, quiero decir que se trata de un movimiento en actos que niega la forma capitalista de la riqueza social para hacer emerger la riqueza como tiempo disponible, como emancipación del tiempo vivo con respecto a las relaciones capitalistas. Empero, esto no sería posible si el resultado último de la producción capitalista —es decir, la producción de plusvalor—, no fuera simultáneamente la producción de plustiempo histórico que es objetivado como plusvalor, pero que sólo puede existir como tal, y permanecer como tal en tanto que plustiempo objetivado acumulado como capital, en la medida en que se realice continuamente la reproducción ampliada de capital; o sea, la forma capitalista de la riqueza —la riqueza abstracta, el valor—, sólo puede permanecer como tal en la medida en que se reconstituya continuamente por medio de una despliegue histórico contradictorio en el que está contenido la posibilidad de su negación. Esto entraña, por supuesto, que para reconstituirse continuamente el capital debe perpetuar al proletariado en tanto que proletariado, renovando continuamente la escisión de los productores con respecto a los medios para la reproducción social —incluyendo la tierra—, o sea, renovando continuamente su dependencia y menesterosidad con respecto al capital.

Como siempre, una digresión de Marx sobre la riqueza arroja enorme claridad sobre el asunto:

“Pero, in fact, si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio universal? ¿Qué, sino el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿Qué, sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿Qué, sino una elaboración como resultado de la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que produce su plenitud total? ¿Como resultado de la cual no busca permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir? En la economía burguesa —y en la época de la producción que a ella corresponde— esta elaboración plena de lo interno aparece como vaciamiento pleno, esta objetivación universal, como enajenación total, y la destrucción de todos los objetivos unilaterales determinados, como sacrificio del objetivo propio frente a un objetivo completamente externo (…). Es satisfacción desde un punto de vista limitado, mientras que el mundo moderno deja insatisfecho o allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar” (p. 447-448).

En efecto, por comunización podríamos entender el movimiento práctico, insurreccional, en el que se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa. Pero esta posibilidad está contenida en la forma misma de la mercancía, en el carácter dual de esta forma históricamente específica de la riqueza y del trabajo que la produce. Ciertamente, en la medida en que la mercancía es simultáneamente riqueza material y riqueza abstracta, la no-identidad se encuentra en el núcleo de esta forma, es su carácter constitutivo. En otras palabras, si es posible la crítica de la mercancía y su negación práctica esto se debe a que la forma mercancía de la riqueza social no es idéntica a esa riqueza, que sólo en determinadas condiciones sociales, materiales e históricas los productos de la producción humana adoptan la forma del valor, pero que esta no es en modo alguno su forma última. De lo contrario, ni siquiera sería posible pensar su superación.

En consecuencia, si hoy la emancipación social radical se presenta como comunización esto se debe ante todo a las transformaciones reales del despliegue histórico contemporáneo de la dialéctica de la mercancía —que incluye, dentro de sí, la relación de clase—, dialéctica que por cierto sólo puede desarrollarse reconstituyendo continuamente la reproducción social bajo su forma capitalista —lo que implica continuas reestructuraciones de la relación de clase—. Lejos de ser una forma inquebrantable, que es como se nos presenta en apariencia, todo el entramado de socialización capitalista está atravesado por la negatividad: la sola existencia del sufrimiento y el dolor irracional que esta forma de las relaciones sociales provoca señala la posibilidad, y la necesidad, de que esta tortura se detenga y de que otra forma de interdependencia social no alienada es posible. Y la forma histórica necesaria de ese potencial es la insurrección como comunización y, por tanto, la abolición de la condición proletaria[11].

El proceso de comunización, la producción directa de la sociedad sin clases en el curso de un proceso de autotransformación social sólo puede ser insurreccional, porque es el movimiento práctico de subversión de la dinámica de reproducción social del capital. La comunización, por tanto, ataca la forma misma bajo la que se autorreproduce y perpetua de manera ampliada la acumulación capitalista. Esto quiere decir que la comunización, en cuanto movimiento insurreccional, no es sólo un movimiento dirigido a suprimir la forma capitalista de las relaciones sociales, sino que también es la emergencia material de otra forma de la reproducción social que surge en la negación práctica del capital. ¿Cómo puede ser esto posible? Respuesta: en el capital todo es praxis, pero lo es en el sentido de una recíproca producción de la sociedad por los sujetos y de los sujetos por la sociedad. El movimiento global del capital es el movimiento global de la praxis alienada y crecientemente autonomizada de la especie humana dentro de los marcos de un metabolismo históricamente específico de la reproducción social, práctica social que tiende a autonomizarse relativamente de los seres humanos y que ejerce un dominio universalizante sobre los mismos. La comunización es posible como abertura de la brecha que emerge de la contradicción intrínseca de las formas sociales capitalistas en el actual estadio de la crisis de la civilización del trabajo. Esto quiere decir que el proceso de comunización emerge desde y en contradicción con las formas sociales capitalistas. Nunca podré resaltar lo suficiente que no hay alternativa emancipadora a la catástrofe capitalista que pueda emerger desde una externalidad a esa forma de socialización o desde la pura voluntad, la posibilidad de la negación práctica del capital es un resultado de las brechas que se abren en el curso su propio movimiento contradictorio.

Con todo, ¿en qué consisten estas brechas? Las brechas son los puntos de apertura dentro de la relación de capital que posibilitan la ruptura con la socialización capitalista que emergen dentro de su propia dinámica contradictoria.  Théorie Communiste ha dicho sobre esto algo fundamental, puesto que, si el proletariado sólo puede actuar como clase de este modo de producción, y de actuar estrictamente como clase del capital para existir como tal, ¿cómo puede, entonces, abolir las clases y producir la emancipación social? Respuesta: precisamente porque actuando estrictamente como una clase pone en entredicho su propia reproducción como tal, y esa es justamente la brecha: la puesta en cuestión de su propia condición de clase actuando como clase. Aquí se encuentran simultáneamente los límites y las potencialidades subversivas de las luchas contemporáneas, ya que en ellas vemos como efectivamente se abren brechas en las cuales las masas insurgentes rompen potencialmente en actos con la condición proletaria, pero también refuerzan y reconstituyen su condición de clase por medio de su propia actividad práctica y las reivindicaciones —salariales, entre otras— que son su corolario. Por tanto, la tarea de una teoría crítica radical es generar las condiciones de posibilidad para el autoesclarecimiento de la propia praxis colectiva, no diciendo tanto lo que hay que hacer, sino mostrando activamente los límites de la praxis en un momento dado y el lado por el que tiende a reconstituir las relaciones sociales capitalistas trastocadas por el movimiento subversivo —esto, por supuesto, nos lleva al terreno de la mediación entre la crítica radical y el movimiento real, o sea, al problema de la praxis material que requiere dotarse de medios para ser efectiva—.

De paso, esto quiere decir que las llamadas “minorías revolucionarias” y las individualidades dedicadas a la crítica social radical —con mayor o menor rigor, es necesario decirlo—, son simplemente expresiones de las posibilidades emancipatorias que anidan en la objetividad de la sociedad capitalista. El genio de Karl Marx, no radicó tanto en una mente genial y especialmente dotada, sino en el desarrollo de una teoría autorreflexiva de su propio condicionamiento sociohistórico, de su determinación como posibilidad del objeto mismo que critica, o sea, el capital. Esa es la fuente de su permanente actualidad como crítica inmanente de la socialización capitalista, actualidad que permanecerá vigente mientras exista el objeto de su crítica. Esto también quiere decir que la perspectiva que aquí expongo es históricamente determinada, y que su validez sólo puede tener sentido como posibilidad de la crisis de la civilización capitalista, pero en modo alguno se extiende más allá de estas circunstancias que la determinan. Esto es, la emancipación social como comunización, el freno de emergencia como siendo simultáneamente crítica en actos de la socialización de capital y producción de un modo de vida socialmente emancipado, es la forma necesaria para detener en este arco histórico particular la catástrofe del capital, pero en modo alguno tiene asegurado su éxito ni tampoco es la forma última de la emancipación social. Por el contrario, como veremos en la siguiente serie de este escrito, hoy están cada vez más minadas las posibilidades de la crítica y, por tanto, de la superación emancipadora del colapso capitalista.

Sin embargo, es necesario profundizar en el carácter práctico del proceso de comunización, incluso aunque al hacerlo debo reconocer mis propias limitaciones —que son también el resultado del entramado de ofuscación que produce la socialización capitalista—: no puede existir una receta general para la emancipación humana, porque esta tiene su condición de posibilidad en las brechas de la socialización capitalista, las cuales están presentes en toda la objetividad del entramado social y no son idénticas, incluso aunque responden a los mismos fundamentos —o sea, las formas sociales fundamentales de la modernidad capitalista: valor, mercancía, trabajo, dinero, capital, etc—.

En primer lugar, el proceso de comunización, para ser tal, debe tender a suprimir la condición proletaria. La valorización del capital, el objetivo impulsor de toda la ciega trayectoria histórica de la producción capitalista, sólo puede realizarse por medio de la acumulación de plusvalor, es decir, de tiempo de plustrabajo arrancado sin intercambio de equivalente a la clase obrera global. Por consiguiente, la mercancía como forma estructurante básica de la civilización capitalista no puede entenderse sin el plustrabajo contenido en ella[12]. En efecto, en la producción capitalista toda mercancía está constituida por la materialización de tiempo de plustrabajo, de trabajo forzado excedente de la clase asalariada. De esta manera, la clase obrera queda configurada, tal como lo expresa Theorie communiste, como la mercancía de la mercancía, como el fundamento real de la reproducción ampliada del capital. En consecuencia, la crítica en actos del entramado de socialización de capital requiere trastocar la relación de capital, poner en entredicho la reproducción de la clase asalariada en tanto que clase asalariada, y ello implica por tanto la necesaria transformación de la reproducción social sobre una base no mediada por las formas sociales capitalistas —y, por tanto, la distribución gratuita de bienes como primera medida práctica del proceso insurreccional—. En simple, esto requiere que el conjunto de las masas proletarizadas —incluyendo, por supuesto, a los desempleados, lumpenizados, precarizados, etc— puedan reproducir su corporalidad física sin la mediación del trabajo, el dinero o la forma mercancía.

Como vemos, jalar el freno de emergencia requiere no sólo la producción de la ruptura —el momento del estallido insurreccional de la revuelta, de los saqueos, de la destrucción de la infraestructura del capital[13]—, sino que requiere la reorientación de la reproducción social en su forma capitalista. Por tanto, el proceso de comunización es impensable sin la apropiación colectiva de los medios para la reproducción social, es decir, los llamados medios de producción. Sin embargo, aunque la apropiación y socialización de los medios de producción fue un tópico básico del recetario leninista de la revolución, hay que decir que la mera apropiación de los medios de producción por parte de las masas asalariadas no implica necesariamente la superación del capitalismo como tal. De hecho, como en el caso de la URSS, este puede ser reconstituido precisamente a partir de la apropiación de los medios de producción de las masas asalariadas. Lo esencial, empero, es la forma de la reproducción social, y la forma capitalista de las relaciones sociales es perfectamente compatible con la apropiación proletaria de los medios de producción.

Más aún, los medios de producción existen actualmente en una forma objetiva que es legada por el capital, forma que está moldeada por el objetivo impulsor de toda la dinámica social actualmente existente: la valorización del valor. No se trata de apropiarnos de las industrias y de reproducir allí las relaciones que hacen existir a la industria como tal, sino de reapropiarnos de la praxis social materializada en estos medios y reorientar la reproducción social sobre nuevas bases: la satisfacción directa de las necesidades humanas y la producción de tiempo libre. Por otro lado, una enorme cantidad de maquinaria e industria es terriblemente nociva, contaminante y objetivamente destructiva de las condiciones biofísicas de la vida en el planeta, lo que implica que un proceso insurreccional exitoso deberá desmantelar toda la infraestructura de la devastación y logra, simultáneamente, asegurar la sobrevivencia de las personas por medio de una nueva reproducción social que tenga como objetiva una creciente abundancia de tiempo —y, por tanto, de riqueza material—.

Por tanto, una apropiación en sentido emancipatorio de los denominados medios de producción, que incluye por cierto la reapropiación sobre una nueva base social de nuestra relación con la tierra, requiere necesariamente romper con su carácter de capital, y esto supone la reorientación de la producción a la satisfacción directa de las necesidades humanas en el curso del proceso insurreccional. Después de todo, no se puede vivir de saqueo, porque el saqueo en su forma capitalista contemporánea —tal y como aparece en las revueltas de las últimas dos décadas— presupone una producción hiperabundante de mercancías. Más aún, nadie pondrá ninguna clase de esfuerzo en una revolución que no logra poner un pan en la boca de la gente —baste pensar en el estrepitoso fracaso del potencial emancipatorio de la revuelta de 2019 en Chile—, por lo que un proceso insurreccional que no logra reorientar la producción social sobre otras bases está condenado a ser derrotado en la institucionalidad por el poder de inercia de las relaciones sociales capitalistas, primero, y, luego, por una violenta contrainsurgencia orientada a impedir la reemergencia de la revuelta generalizada.

En ausencia de horizontes alternativos reales, las masas asalariadas correrán de vuelta a los brazos de la institucionalidad del capital, es más, desearán con todas sus fuerzas la vuelta a la normalidad, la protección del Estado y escupirán sobre su reciente rebelión. Y es que toda rebelión en el seno del capitalismo puede rápidamente derivar en rebelión conformista, en un refuerzo de la socialización capitalista por la vía de la violencia de las masas. Nuevamente, el periodo post-revuelta en Chile es paradigmático al respecto, ya que actualmente las condiciones sociales son incluso peores que las que dieron origen a la revuelta, pero el espectro social parece haberse inclinado hacia perspectivas reaccionarias. Permitir la emergencia abierta y el despliegue del potencial emancipatorio que se agita en las luchas sociales contemporáneas requiere sostener la abertura de las brechas que se abren en la relación capitalista, lo que supone necesariamente una praxis orientada a la reapropiación material del tiempo alienado y de los medios para la reproducción social. La revuelta en Chile, como las de otros países, han fracasado precisamente en este salto cualitativo que lleva de la insurrección generalizada hacia la emancipación social radical, y la superación de este impasse se encuentra en la praxis social contradictoria de estos movimientos y en la posibilidad de empujar conscientemente su potencial emancipatorio.

En este punto, la teoría de la comunización ha señalado la necesidad de las denominadas “medidas comunistas”[14], la forma concreta de la actividad práctica mediante la cual se suprime la socialización capitalista y, con ello, se autosuprime el proletariado en cuanto trabajo vivo a ser succionado por la hambruna canina de plustrabajo propia del capital. La producción de otra forma de socialización, una forma de interdependencia humana emancipada, consiste en la multiplicación y generalización de actos que en el curso de la lucha permiten inicialmente debilitar las formas sociales capitalistas —para luego suprimirlas—, posibilitando que diferentes grupos sociales se plieguen a la lucha y socavando la fuerza de la reacción organizada de manera política-militar en el Estado y sus agentes. No se puede suprimir inmediatamente el entramado de socialización capitalista, pero si se puede poner en marcha una praxis que inmediatamente cuestione sus fundamentos. En ese sentido, aunque he dicho antes que no puede haber una receta generalizada para la producción consciente del comunismo, podría decirse que la máxima “que nadie pase hambre” resume el contenido de una medida comunista fundamental para la continuidad de la insurrección y su reforzamiento en el curso de su despliegue. Solamente medidas comunistas concretas que permitan orientar la reproducción social hacia la satisfacción directa de las necesidades y a la producción de tiempo libre pueden permitir que el proceso insurreccional se sostenga, se expanda y finalmente triunfe.  En este sentido, habría que retomar sobre nuevas bases la máxima marxiana de “la insurrección es un arte”: en nuestro caso, la insurrección es el arte de hacer florecer el tiempo emancipado, de liberar el tiempo vivo —la praxis social viviente de la humanidad— de su cáscara capitalista.

PD: Esta es la primera entrega de una serie de escritos que vengo meditando de un tiempo a esta parte. El objetivo principal de estos textos es contribuir a la formación de una crítica social radical capaz de convertirse en una fuerza histórica material y efectiva. Por sí mismos, por supuesto, no tendrán más que un valor literario, sólo su capacidad de convertirse en diálogo autorreflexivo con el movimiento real será la condición de su éxito en sentido emancipatorio. El siguiente escrito se titulará “Los límites y posibilidades de la crítica”, en el que pretendo desarrollar la creciente dificultad de la crítica para convertirse en praxis social emancipatoria, buscando desentrañar las posibilidades que se abren para la emergencia de un movimiento radical en el curso del proceso catastrófico de la debacle socioecológica de la civilización capitalista —debacle que es, naturalmente, la debacle de sus sujetos—. Aunque dentro de la corriente con aspiraciones radicales existe actualmente un rechazo por cualquier teoría crítica de la subjetividad —precisamente porque pone en entredicho sus propios posicionamientos—, esta es condición necesaria de una crítica social radical.

Finalmente, agradezco públicamente a lxs compañerxs de Flora Espacio Anarquista, quienes me han acogido con cariño y fueron la inspiración principal para comenzar esta serie de escritos. Mi corazón está también con ellxs. No es en modo alguno casual que los conversatorios que inspiraron inicialmente este texto fueran interrumpidos por el mega-incendio de la región de Valparaíso; o sea, por la irrupción abrupta en ese territorio de la catástrofe capitalista sobre la que pretendíamos debatir. Esto nos habla también de los límites y posibilidades de la crítica, porque nos encontramos aún en un estado fragmentario de la elaboración de una crítica radical en actos en el momento mismo en que el incendio de la civilización del capital se expande por todas partes del planeta. Esto requiere, por tanto, empujarnos al esfuerzo del concepto en el preciso momento en que las posibilidades de la crítica son crecientemente socavadas.

Pablo Jiménez Cea, México/Chile, febrero de 2024.

Notas

[1] Habría que decir simplemente que todo Estado es capitalista, pero en estos tiempos de ofuscación nunca se puede enfatizar demasiado la exigencia de la precisión en las palabras: ellas también son armas en la lucha por la emancipación social radical.

[2] El concepto de crítica práctica del capital o de la economía política lo he tomado de un pequeño párrafo de La sustancia del capital de Robert Kurz: “Los manuales del antiguo bloque «socialista» siguen refiriéndose de forma seria e intransigente a una «economía política del capitalismo» y a una «economía política del socialismo», en lugar de concebir y adoptar el socialismo como la crítica práctica de la economía política como tal [Las cursivas son mías NPU]” (p. 59). Sin embargo, este párrafo queda sin desarrollar y no vuelve a existir ninguna referencia a tal problemática en el resto del libro. Por otro lado, la perspectiva de una crítica práctica de las relaciones sociales ya había sido adelantada por la Internacional Situacionista y en particular por Guy Debord en La sociedad del espectáculo.

[3] La teoría es la fuerza del Yo, dirá Adorno.

[4] Véase Jasper Bernes, Algunos relatos sobre la comunización, en el siguiente enlace: https://translatoriac.noblogs.org/jasper-bernes-algunos-relatos-sobre-la-comunizacion_01/

[5] Sobre este punto, véase De la ultraizquierda la teoría de la comunización de Théorie Communiste. Disponible en el siguiente enlace junto a diversos textos de TC traducidos al español: https://drive.google.com/drive/folders/1NtviJ3AikLVd1qHPcssbcZnQun6Dvac8

[6] Entiendo aquí “comunismo” de modo negativo, o sea, como un modo de vida social e interdependencia humana en el que han sido suprimidas las clases sociales, las relaciones sociales capitalistas y el Estado. Aunque han existido naciones completas, e incluso superpotencias mundiales como la URSS que se reclamaban a sí mismas como “comunistas”, estas más bien constituyeron ramas alternativas de la modernidad capitalistas impulsadas por el movimiento obrero y su contrarrevolución histórica.

[7] Es esta determinación material e histórica de la praxis del movimiento obrero como emancipación social posible a través de la afirmación del proletariado como clase lo que constituyó simultáneamente el fundamento de la contrarrevolución global que lo liquidó. En efecto, que la contrarrevolución haya venido de las mismas organizaciones del proletariado, que de la lucha de clases revolucionaria hayan surgido naciones capitalistas, tiene su fundamento en que la afirmación del proletariado como clase comportaba necesariamente la afirmación del capital y que, por tanto, el entramado de socialización capitalista pudo reconstituirse a partir de las propias organizaciones obreras.

[8] Véase Errancia de la humanidad en el siguiente enlace: https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/gauchecommuniste/gauchescommunistes-ap1952/invariance/espanol/errancia-humanidad-1973.pdf

[9] Sobre el carácter no-idéntico de la forma mercancía, no existe mejor referencia que el primer capítulo de El Capital. Sobre este carácter dual de la mercancía, y del trabajo productor de mercancías, Marx dirá que en la aprehensión de esta no-identidad se encuentra “todo el secreto de la concepción crítica”(Carta de Marx a Engels, Manchester, 1868).

[10] Para una crítica de las perspectivas normativas de la emancipación social, véase: https://endnotes.org.uk/translations/theorie-communiste-historia-normativa-y-esencia-comunista-del-proletariado

[11] Lo que equivale a decir abolición de la sociedad de clases, en la medida en que todas las otras clases sociales en el régimen de producción capitalista sostienen su reproducción en el plustiempo de trabajo objetivado como plusproducto —plusproducto que es convertido en capital— que resulta del expolio de tiempo de trabajo excedente de la clase asalariada global.

[12] Sobre ello, véase El Capital. Libro VI (Inédito). Resultados inmediatos del proceso de producción capitalista, p. 109.

[13] Abordaré esto en la serie III de este escrito.

[14] Véase Las medidas comunistas de León de Mattis en el siguiente enlance: https://colectivobrumario.wordpress.com/2015/12/22/las-medidas-comunistas-leon-de-mattis/

¿Qué hacer?

Endnotes (2011)
 

Tomado de libcom. Traducido por F. Corriente (texto publicado en el volumen colectivo editado por Benjamin Noys Communization and its Discontents, Autonomedia, 2011)

Omnia Sunt Communia: Todo es de Todos

Últimamente el término «comunización» se ha convertido en algo así como una consigna de moda. A ello han contribuido varios factores, el más destacado de los cuales ha sido la popularidad de diversos textos, entre los que el más influyente con diferencia ha sido La insurrección que viene, asociado a la revista francesa Tiqqun, y a los «9 de Tarnac», que obtuvieron el dudoso prestigio de hallarse en el centro de un escándalo «terrorista» de envergadura. También ha sido un factor relevante la voluble literatura producida por la oleada de luchas estudiantiles de California en el otoño de 2009 (inspirada en parte por tales textos franceses) [1]. La confluencia en esta literatura californiana de un lenguaje modulado por tiqqunismos típicamente grandilocuentes por un lado, y de conceptos parcialmente procedentes de las obras de una ultraizquierda francesa más marxista (así como la oportuna presencia en ambos puntos de referencia de un término relativamente inusitado, «comunización») por otro, ha contribuido a la aparición de un discurso un tanto mitológico en torno a esta palabra. La comunización en cuestión aparece como relevo para consignas de moda ligeramente más venerables (como «autonomía») y al menos tiene a su favor la chispa de lo nuevo, un cosquilleo de inmediatismo radical, y el apoyo de cierta literatura francesa de tono elocuente. Esta comunización es, en cualquier caso, una encarnación nueva y difusa de la sencilla idea de que la revolución es algo que tenemos que hacer aquí y ahora, por nuestra cuenta, y casa muy bien con los sentimientos de un anarquismo insurreccionalista ya existente.

Ahora bien, en todos los sentidos salvo en el más abstracto, esta comunización no es la misma comunización sobre la que han estado debatiendo durante aproximadamente treinta años los oscuros grupos comunistas que dieron mayor contenido a dicho término, pese a que exhiba ciertos vestigios de los rasgos de su predecesora y a que quizá pueda ser iluminada por sus teorías. Por supuesto, la «comunización» nunca ha sido la propiedad privada de tal o cual grupo. Ocupa, al menos, un lugar menor en el léxico general de la tradición de la izquierda como proceso de convertir en comunal o común. Últimamente hay quien empieza a hablar, con intención de darles un significado similar, de procesos en curso de «puesta en común». Pero tales conceptos generales no tienen interés en sí mismos, y si tratáramos de adivinar algún contenido común en el amasijo de teorías y de prácticas agrupadas bajo esos términos lo único que obtendríamos sería la más pobre de las abstracciones. Por tanto, aquí solo nos ocuparemos de los dos empleos de la palabra que están en liza en el discurso actual sobre la comunización: el que procede de textos como La insurrección que viene, y el que procede de los escritos de Troploin, Théorie Communiste y otros comunistas franceses post-sesentayochistas. Nuestra propia noción de comunización procede fundamentalmente de estos últimos escritos —en particular de los de Théorie Communiste (TC)— y a continuación vamos a esbozarla. Da la casualidad de que ambos usos proliferaron en Francia, desde donde se infiltraron en los debates anglófonos de los últimos años, y que en ese proceso nosotros desempeñamos cierto papel. Ahora bien, sería un error considerar esta coincidencia como indicio de la existencia de un único debate francés sobre la comunización, o de una tendencia «comunizadora» continua en el seno de la cual los autores de La insurrección que viene y TC, por ejemplo, representarían posiciones divergentes. Lo que estos usos tienen en común, a lo sumo, es que puede decirse que remiten a una cierta insistencia en la inmediatez a la hora de concebir cómo se produce una revolución comunista. Pero, como veremos más adelante, una de esas «inmediateces» no es igual que la otra, y la pregunta que hay que hacerse es: ¿qué mediaciones son las que están ausentes?

Si a menudo el tono del texto que sigue será polémico, no es porque nos complazca criticar a gente ya sujeta a un maltrato muy público por parte del Estado francés, que los ha acusado de «terroristas» basándose en el raquítico alegato de que han escrito un libro y cometido un acto de sabotaje de poca monta: es porque los debates de larga data tocantes al concepto de comunización (debates en los que hemos participado) se han visto falsamente asociados con las teorías presentadas en textos como La insurrección que viene y Llamamiento, y por tanto corren peligro de perderse en la insidiosa niebla levantada por estos textos [2]. Lo que está en juego no son sólo estos textos, sino la recepción anglófona general de la «comunización». Por tanto, ha sido preciso hacer la distinción: la «teoría de la comunización» de la que ahora se habla en la «anglosfera» es en buena medida una entidad imaginaria, un artificio fruto de la recepción anglófona de obras diversas que no guardan relación entre sí. Sin duda, la limitada disponibilidad de obras relevantes en lengua inglesa, y la práctica simultaneidad con la que algunas de ellas han sido dadas a conocer de forma más amplia ha contribuido a la confusión. Una cierta predisposición tradicional en relación con Francia, su teoría y su política, seguramente aportó no poco. La «anglosfera» tiene una curiosa tendencia a acoger todo canto del gallo galo como pistoletazo de salida para encerrarse en el cobertizo del jardín y poner manos a la obra a sus propias confabulaciones teóricas; si a esto le sumamos además un escándalo político de envergadura, es prácticamente incapaz de contener la emoción.

Ahora bien, no sólo pretendemos polemizar desde el punto de vista de una teoría alternativa. En la medida en que es posible entender las circunstancias concretas que dan lugar a textos como este, no se trata solo de teorías incorrectas. Lo que presentan más bien son fragmentos parciales, jirones, de un momento histórico captado por el pensamiento. En su intento de aferrarse al movimiento general de la relación de clase capitalista, la teoría comunista puede arrojar luz sobre el carácter de tales momentos, y por tanto sobre los constructos teóricos que engendran. Y al hacer tal cosa, también puede poner de manifiesto sus límites, elisiones y contradicciones internas. En la medida en que tales constructos son un síntoma del carácter general del momento histórico, interrogarlos puede sonsacarles algo acerca del carácter de la relación de clase en su conjunto.

Si la comunización remite a una cierta inmediatez en el modo en que se produce la revolución, eso no supone que adopte para nosotros la forma de una receta práctica; la «comunización» no implica una orden de comenzar a hacer la revolución inmediatamente, ni tampoco de hacerla de forma individual. Lo que está en juego más bien es la cuestión de qué es la revolución: «comunización» es el nombre de una respuesta a esta pregunta. El contenido de esa respuesta depende necesariamente de aquello que hay que superar: es decir, la reproducción de la relación de clase capitalista y el complejo de formas sociales que esta reproducción implica: la forma-valor, el capital, la distinción de géneros, la forma-Estado, la forma-derecho, etc. Ante todo, semejante superación ha de ser necesariamente la autoabolición directa de la clase obrera, ya que cualquier otra cosa dejaría al capital y a su complaciente socio uno en brazos del otro, listos para continuar con el baile de la acumulación. La comunización significa el proceso de esta autoabolición directa, y es en función del carácter directo de esta autoabolición que cabe decir que la comunización supone una cierta «inmediatez».

Suele oponerse la comunización a la noción tradicional de un período de transición que siempre debía de tener lugar después de la revolución, en el que el proletariado, tras haberse apoderado de la producción y/o del Estado, podría realizar el comunismo. Partiendo del fundamento de la existencia continuada de la clase obrera, el período de transición sitúa la auténtica revolución en un horizonte borroso y al mismo tiempo perpetúa aquello que se supone que tendría que superar. No se trata para nosotros de un problema estratégico, ya que estas cuestiones han sido zanjadas por la evolución histórica: el final del movimiento obrero programático, la desaparición de la identidad obrera positiva y la ausencia de cualquier forma de poder obrero en el horizonte. Ya no es posible imaginar una transición al comunismo sobre la base de una victoria previa de la clase obrera en tanto clase obrera. En la actualidad, permanecer fiel a concepciones consejistas o leninistas de la revolución es utópico; es medir la realidad con arreglo a constructos mentales desprovistos de toda actualidad histórica. La lucha de clases ha sobrevivido al programatismo, y su horizonte actual está habitado por formas diferentes. Dado el carácter cada vez más superfluo de la clase obrera para la producción, su tendencia a quedar reducida a mera población excedente, y la índole consiguientemente evanescente de la forma-salario como punto de encuentro fundamental entre los circuitos gemelos de la reproducción, concebir la revolución en términos de poder obrero equivale a engañarse uno mismo. Con todo, sigue siendo la clase obrera la que ha de abolirse a sí misma [3].

Para nosotros, la comunización no remite a ningún proceso positivo generalizado de «compartir» o de «puesta en común»: remite a la ruina revolucionaria concreta de las relaciones de propiedad que constituyen la relación de clase capitalista. Difícilmente puede considerarse que compartir como tal (en el supuesto de que ello signifique algo en absoluto) entrañe la ruina de las relaciones capitalistas, pues es fácil demostrar que diversas formas de «compartir» o de «poner en común» desempeñan un importante papel en el marco de la sociedad capitalista y que no obstaculizan en modo alguno la acumulación capitalista. Es más, a menudo son indispensables para (e incluso constitutivas de) esa acumulación: bienes de consumo compartidos en el seno de las familias, riesgos compartidos a través de los seguros, recursos compartidos en el interior de las empresas, conocimiento científico compartido a través de publicaciones académicas, normas y protocolos compartidos entre capitales rivales porque reconocen su conveniencia para todos los interesados. En tales casos, aquello que se posee en común, sin contradicción, es la contrapartida de una apropiación. Como tal, una dinámica comunizadora entrañaría la ruina de esas formas de «compartir», del mismo modo que supondría la ruina de la apropiación privada. Y aunque haya quienes valoren un intercambio que facilita cierto nivel de subsistencia más allá de lo permitido por el salario, en un mundo dominado por la reproducción de la relación de clase capitalista, tales prácticas sólo pueden darse en los márgenes de esta reproducción, en tanto medios de supervivencia alternativos o suplementarios, y como tales, en sí mismas no son revolucionarias.

La comunización es un movimiento a nivel de la totalidad mediante el que dicha totalidad se suprime. La lógica del movimiento que suprime esa totalidad difiere necesariamente de la lógica que opera a nivel de individuos o grupos concretos: ni que decir tiene que ningún individuo o grupo puede superar la reproducción de la relación de clase capitalista por medio de sus propias acciones. La determinación de un acto aislado como «comunizador» emana sólo del movimiento global del que forma parte, no de dicho acto en sí mismo y, por tanto, sería erróneo considerar la revolución como una suma de iniciativas comunizadoras ya en sí mismas, como si lo único que hiciera falta fuese cierta acumulación de tales iniciativas hasta alcanzar un punto crítico. La concepción de la revolución como una acumulación semejante se basa en una extensión cuantitativa supuestamente capaz de acarrear una transformación cualitativa. En este sentido, esa concepción recuerda estrechamente a la problemática del desbordamiento de las luchas cotidianas hasta desembocar en la revolución, que fue uno de los rasgos más destacados de la era programática [4]. Frente a estas concepciones lineales de la revolución, la comunización es producto de un desplazamiento cualitativo dentro de la dinámica de la propia lucha de clases. La comunización se da sólo en el límite de una lucha, en la brecha que se abre cuando la lucha llega a su límite y se ve impulsada más allá. Así pues, la comunización tiene pocos consejos positivos que dar acerca de la práctica concreta e inmediata en el aquí y ahora, y desde luego no puede recetar técnicas particulares, como el desbloqueo de cerraduras o la quiropraxis, como otras tantas vías a través de las cuales los sujetos insurreccionalistas llegan al paraíso [5]. Los pocos consejos que puede dar son sobre todo negativos: las formas sociales que implica la reproducción de la relación de clase capitalista no van a transformarse en instrumentos de la revolución, porque forman parte de lo que hay que abolir.

La comunización, por tanto, no es una forma de práctica revolucionaria prefigurativa del tipo a la que aspiran a ser diversos anarquismos, ya que no tiene ninguna existencia positiva con anterioridad a una situación revolucionaria. Si bien es posible considerar que en cierto sentido la dinámica de la relación de clase capitalista actual plantea la cuestión de la comunización, ésta aún no se presenta directamente como una modalidad de práctica o como un conjunto de individuos en posesión de las ideas correctas en torno a dicha práctica. Esto no quiere decir que debamos limitarnos a aguardar la comunización como una suerte de acontecimiento mesiánico: más aún, ni siquiera es una opción, pues la participación en la dinámica de la relación de clase capitalista no es algo de lo que podamos abstenernos o, ya puestos, que podamos escoger. La participación en la lucha de clases no es cuestión de una práctica política que pueda elegirse arbitrariamente desde un punto de vista contemplativo. Las luchas exigen nuestra participación aunque todavía no se presenten como la revolución. La teoría de la comunización nos alerta sobre los límites inherentes a estas luchas, y desde luego está atenta a las posibilidades de que surja una verdadera ruptura revolucionaria, no tanto a pesar de esos límites como precisamente debido a ellos. Para nosotros, por tanto, la comunización es una respuesta a la pregunta de qué es la revolución. Se trata de una pregunta que —dada la quiebra evidente de las viejas nociones programáticas, sean izquierdistas, anarquistas o de ultraizquierda— adopta una forma histórica específica: ¿cómo se va a producir la superación de la relación clase capitalista, puesto que es imposible que el proletariado se afirme como clase pero hemos de seguir enfrentándonos al problema de esta relación? No obstante, textos como Llamamiento o La insurrección que viene ni siquiera plantean correctamente la pregunta acerca de qué es la revolución, porque en dichos textos el problema ya se ha desvanecido en un miasma conceptual. En esos textos, la revolución no será realizada por ninguna clase existente ni sobre la base de ninguna situación real, material e histórica; será realizada por «amistades», por «la constitución en fuerza de una sensibilidad», por el «despliegue de un archipiélago de mundos», por el «otro lado de la realidad», por el «partido de la insurrección», pero ante todo por esa positividad eternamente presente y amorfa: nosotros. Se ruega al lector que tome partido por este «nosotros» —el «nosotros de una posición»—, que se sume a la inminente desaparición de «el capitalismo, la civilización, el imperio, lo que se quiera». En lugar de una relación concreta y contradictoria, tenemos por un lado a «quienes quieren escuchar» el llamamiento, y por el otro a aquellos que no quieren escucharlo; a los que perpetúan «el desierto» y a los que poseen «una disposición a las formas de comunicación de una intensidad tal que arrebaten al enemigo, ahí donde se establezcan, la mayor parte de sus fuerzas». A pesar de sus protestas en sentido contrario [6], ¿suponen estas declaraciones algo más que la autoafirmación de un medio autodesignado como radical?

En esta encarnación más insurreccionalista, la comunización aparece como respuesta a una pregunta histórica real. Sin embargo, en este caso la pregunta es el «¿qué debemos hacer?» planteado por el fin de la oleada de luchas que tuvo por centro al movimiento antiglobalización [7]. Los autores reconocen correctamente la imposibilidad de desarrollar una autonomía real ante «lo que se posee en común» dentro de la sociedad capitalista, pero con todo, el agotamiento del medio activista de los black-blocks que iban de cumbre en cumbre hace imperativo para éste hallar nuevas prácticas en las que participar u organizar una retirada elegante. Por tanto, hay que repensar la «Taz¥», la alternativa, la comuna, etc., pero con la crítica del alternativismo in mente: hay que organizar la secesión, sí, pero esta secesión también debe comportar la «guerra» [8]. Puesto que esos espacios presuntamente liberados no pueden ser estabilizados al margen de «el capitalismo, la civilización, el imperio, lo que se quiera», hay que volver a concebirlos como parte de la expansión y generalización de una amplia lucha insurreccional. Siempre y cuando esa lucha tenga éxito, estas alternativas habrán probado, a fin de cuentas, que no eran imposibles; su generalización ha de ser la condición de su posibilidad. Es esta dinámica de generalización la que se identifica como una dinámica «comunizadora», entendiendo la comunización poco más o menos que como la formación de comunas en el seno de un proceso que no se detendrá hasta que el problema de la alternativa haya sido resuelto, dado que entonces ya no tendrá que ser una alternativa. Y todo esto sin ninguna idea clara de lo que ha de desbaratarse por medio de esta dinámica. La complejidad de las relaciones sociales reales y la dinámica real de la relación de clase son despachadas con una floritura de prestidigitador en beneficio un puñado de abstracciones insulsas. Satisfechos de que el nosotros de la revolución no necesite ninguna definición real, todo aquello que hay que superar se atribuye al «ellos», entidad que puede permanecer igualmente abstracta, un nobodaddy* genérico mal definido (el capitalismo, la civilización, el imperio, etc.) que ha de ser desbaratado —en los peores momentos de Llamamiento— por Los Auténticos que han forjado amistades «intensas» y que todavía sienten de verdad pese a lo malvado que es este mundo.

Ahora bien, el problema no puede residir sólo en este «ellos», pues eso eximiría fundamentalmente al «nosotros de una posición» de la dinámica revolucionaria. Todo lo contrario: en cualquier superación real de la relación de clase capitalista, somos nosotros mismos quienes debemos ser superados; «nosotros» no tenemos ninguna «posición» al margen de esa relación. Lo que somos está constituido de cabo a rabo por ella, y lo que necesariamente constituirá el horizonte de nuestras luchas es la ruptura con la reproducción de aquello que somos. Para la clase obrera ya no es posible identificarse de forma positiva y aceptar su condición de clase como la esencia de lo que es; ahora bien, sigue marcada por la simple facticidad cotidiana de su pertenencia de clase al afrontar, en el capital, la condición de su existencia. En este período, el «nosotros» de la revolución no se afirma ni se identifica de forma positiva porque no puede hacerlo; no puede afirmarse contra el «ellos» del capital sin afrontar el problema de su propia existencia, una existencia cuya superación constituirá el contenido de la revolución. En la relación de clase capitalista no hay nada que afirmar: ninguna autonomía, ninguna alternativa, ningún exterior, ninguna secesión.

Una premisa implícita en textos como Llamamiento y La insurrección que viene es que si nuestra pertenencia de clase alguna vez fue una condición vinculante, ahora ya no lo es. Podemos rechazar esa pertenencia aquí y ahora, situarnos fuera del problema mediante un acto inmediato de autoafirmación. Es posible que el hecho de que el medio asociado con Tiqqun y La insurrección que viene no haya sido el único en desarrollar teorías basadas en esta premisa a lo largo de la última década sea significativo. En textos como Communism of Attack and Communism of Withdrawal [9], Marcel y el grupo de Batko, con el que ahora está asociado, ofrecen una variante mucho más sofisticada. En lugar de las autovalorizaciones de la movida insurreccionalista, en este caso la teoría emerge como un autonomismo reelaborado e imbuido de un revoltijo heterogéneo de teoría esotérica (marxista y de otras tipoclases), pero en última instancia los presupuestos formales son los mismos [10]. Considerando la inmanencia de la reproducción de la relación de clase como un sistema cerrado sin ningún fin concebible, Marcel postula la necesidad de un momento puramente externo y trascendente, la «retirada» sobre la base de la cual los comunistas pueden lanzar un «ataque». Ahora bien, en este mundo, ¿qué otra cosa podría significar semejante «retirada» salvo la formación voluntarista de una especie de medio «radical» que el Estado tolerará con mucho gusto, siempre y cuando se abstenga de manifestar —a fin de justificar su reproducción continuada dentro de la sociedad capitalista— la clase de combatividad que encontramos en La insurrección que viene?

Insistir, frente a esto, en la total inmanencia de la relación de clase capitalista, en nuestra completa imbricación con el capital, no supone resignarnos a una totalidad monolítica y cerrada que no puede hacer sino reproducirse a sí misma. Por supuesto, así parece cuando se parte del presupuesto del sujeto concebido de forma voluntarista: para tal sujeto, la totalidad de las relaciones sociales reales no puede consistir sino en el despliegue mecánico de un proceso puramente exterior. No obstante, este sujeto es una forma social históricamente concreta, perpetuado él mismo a través de la lógica de la reproducción de la relación de clase, al igual que su complemento. Dado que no es insensible a la problemática de este sujeto, La insurrección que viene comienza con el repudio del Yo = Yo de Fichte, que considera ejemplificado por el eslogan de Reebok «Yo soy lo que soy». En este caso el «yo» es una imposición del «ellos», una especie de forma neurótica administrada «que se busca imprimir en nosotros» [11]. El «nosotros» consiste en rechazar esta imposición y reemplazarla por una concepción de las «criaturas entre las criaturas, singularidades entre nuestros semejantes, carne viva tejiendo la carne del mundo» [12]. Sin embargo, el «nosotros» que rechaza esta imposición sigue siendo un sujeto voluntarista, su repudio del «yo» sigue sin ser más que un repudio, y su sustitución por términos de apariencia más interesante no resuelve el problema. Al considerar la imposición del «yo» sobre sí como algo unidireccional y puramente exterior, el «nosotros» postula otro yo, más verídico, que se encuentra más allá del primero, un yo que realmente le es propio. Este yo auténtico —«singularidad», «criatura», «carne viva»— no tiene que concebirse forzosamente de forma individualista, pero sigue siendo un sujeto voluntarista que se considera autosuficiente a sí mismo, y a la objetividad que lo oprime como algo meramente superpuesto. En la fase actual, la vieja abstracción del sujeto egoísta experimenta una extraña mutación bajo la forma del insurreccionalista —sujeto auténticamente stirneriano— para el que no sólo es posible liberarse de la pertenencia de clase mediante una autoafirmación voluntarista, sino también de la misma imposición del «yo». Ahora bien, pese a que nuestra pertenencia de clase sea inafirmable —una mera condición de nuestro ser en nuestra relación con el capital— y aunque el «yo» abstracto forme parte de la totalidad que ha de superarse, eso no significa que se pueda abdicar de ninguna de las dos de manera voluntaria. Estas formas sólo se pueden superar mediante la ruina revolucionaria de esta totalidad.

La prioridad otorgada a una concepción táctica determinada es una de las principales consecuencias y determinantes de esta posición. Se acude a la teoría para que legitime una práctica que no se puede abandonar, y el resultado es un dualismo: el «nosotros» voluntarista y la objetividad impasible que constituye su contrapartida necesaria. A pesar de sus cacareadas pretensiones de haber superado la «política clásica», en última instancia estos textos conciben la revolución en calidad de dos fuerzas contrapuestas: el nosotros que «se organiza» y todas las fuerzas desplegadas en su contra. El pensamiento táctico se convierte entonces en guía y norma de este «nosotros», y ha de mediar sus relaciones con un objeto que permanece exterior. En lugar de un ajuste de cuentas teórico con la totalidad concreta que ha de superarse en todas sus determinaciones o una reconstrucción del horizonte real de la relación de clase, lo que tenemos es un resquebrajamiento de la totalidad en dos abstracciones fundamentales y un simple conjunto de exhortaciones y recetas prácticas cuya verdadera función teórica es volver a relacionar a estas abstracciones entre sí. Por supuesto, ni Llamamiento ni La insurrección que viene se presentan directamente como «propuestas teóricas». Llamamiento, en particular, intenta eludir las cuestiones teóricas apelando desde el principio a la «evidencia», que «no es una cuestión de lógica, ni de razonamiento», sino más bien aquello que «está del lado de lo sensible, del lado de los mundos», aquello que se tiene «en común» o «distingue». El objetivo aparente de estos textos es articular un clamor pasional —realizar un inventario inmediato y preteórico de motivos para rebelarse contra este mundo malo, malísimo— en función del cual la gente se una a los autores para hacer la insurrección. Sin embargo, esta proclamación de inmediatez disimula una teoría que ya ha mediado de antemano, que ha preconstruido lo «evidente», y cuyos compromisos originarios (compromisos que impiden toda comprensión de la situación real) los ha contraído con el «nosotros» que tiene que hacer algo y con su «ellos» paternal. Una teoría que se muda en la sola descripción de lo que tenemos que hacer fracasa ante su propia tarea, ya que al renunciar a su punto de vista específico como teoría abandona la posibilidad de comprender realmente no sólo aquello que hay que superar, sino también lo que entraña dicha superación.

La teoría comunista no parte de la posición falsa de una especie de sujeto voluntarista, sino de la superación postulada de la totalidad de las formas implícitas en la reproducción de ese sujeto. Como mero postulado, esa superación es necesariamente abstracta, pero sólo a través de esa abstracción fundamental puede asumir la teoría como contenido propio las formas determinadas a superar, que destacan en su determinación precisamente porque se ha postulado su disolución. Esta postulación no es sólo una cuestión de metodología o una especie de postulado necesario de la razón, pues la superación de la relación de clase capitalista no es un mero constructo teórico. Más bien se anticipa al pensamiento, al ser postulada incesantemente por la relación misma; en tanto antagonismo, ésta es su propio horizonte, la presencia negativa real de la que es portadora. La teoría comunista es fruto de esta relación antagónica y piensa necesariamente en el interior de la misma; es el pensamiento de la relación de clase y se capta a sí misma como tal. Intenta reconstruir conceptualmente la totalidad que constituye su fundamento a la luz de la superación ya postulada de dicha totalidad, para extraer de ella la superación tal como se presenta aquí. Dado que es una relación que no posee ningún estado «homeostático» ideal, sino que siempre se encuentra más allá de sí misma, dado que el capital afronta en todo momento el problema del trabajo —incluso cuando resulta victorioso— el pensamiento adecuado de esta relación no es el de una especie de estado de equilibrio o el de una totalidad autopostulada sin fricciones: es el de una relación fundamentalmente imposible, algo que sólo existe en la medida en que está dejando de ser, una relación internamente inestable y antagonista. La teoría comunista no tiene necesidad, por tanto, de un punto de apoyo arquimédico exterior desde el que tomarle la medida a su objeto, ni la comunización necesita una perspectiva trascendente de «retirada» o «secesión» desde la que lanzar su «ataque».

La teoría comunista no ofrece una respuesta alternativa a la pregunta de «¿qué podemos hacer?», porque la abolición de la relación de clase capitalista no es algo sobre lo que se pueda decidir. Por supuesto, en ocasiones los individuos y grupos concretos que constituyen las clases que forman esta relación se enfrentan necesariamente a esa pregunta; sería absurdo sostener que plantear esa pregunta fuera en sí mismo de algún modo «erróneo»: en tanto abolición directa de la relación de clase capitalista, la teoría de la comunización jamás podría invalidar esos momentos. Los individuos y los grupos evolucionan en el seno de la dinámica de la relación de clase y de sus luchas, orientados hacia el mundo tal y como éste se presenta. No obstante, a veces se encuentran inmersos en un momento en el que la fluidez de este movimiento se interrumpe, y han de reflexionar y determinar cuál es la mejor forma de continuar. Es entonces cuando irrumpe el pensamiento táctico, con sus separaciones distintivas, como síntoma de una interrupción momentánea en la experiencia inmediata de la dinámica. Cuando este pensamiento táctico emergente no desemboca en la superación del problema, y la continuidad de la participación en luchas públicas se presenta por el momento como problema insuperable, el individuo o el grupo se ven arrojados a la perspectiva contemplativa de una relación puramente exterior con su objeto, incluso cuando se esfuerzan por reanudar un vínculo práctico con éste.

En Llamamiento y La insurrección que viene este dilema básico adquiere forma teórica. Replegándose desde los momentos culminantes de una oleada de luchas, se plantea la cuestión táctica; a continuación, cuando esta oleada remite todavía más —y con ella el contexto que suscitó la pregunta inicial— la teoría expresa un punto de vista totalmente contemplativo, aun cuando al mismo tiempo haga violentos aspavientos exigiendo acción. Su objeto se vuelve absolutamente exterior y trascendente, a la vez que su sujeto queda reducido a autoafirmaciones frágiles y apenas veladas, y el «lo que tenemos que hacer» que ofrece se reduce a una trivial lista de técnicas de supervivencia dignas de las series televisivas al uso. En el momento en que nació Tiqqun, cuando las estructuras del viejo movimiento obrero se hallaban ya a sus espaldas y el terreno de actuación se había convertido en una «globalización» indeterminada (el horizonte de un capitalismo liberal triunfante) la pertenencia de clase se presentaba como algo que ya se había dejado de lado, una mera piel que se había mudado, y en consecuencia, también se había vuelto cada vez más difícil identificar al capital como el otro polo de una relación intrínsecamente antagonista. Aquí reside el contenido históricamente específico representado por estos textos: la indeterminación del objeto del antagonismo, la relación voluntarista con la totalidad construida en torno a dicho antagonismo y la indiferencia ante la cuestión de clase y su superación. El «desierto» sobre el que Tiqqun construyó sus castillos de arena era el horizonte árido y anodino de un capitalismo financiarizado y finisecular. Al emprender la marcha en este desierto, incapaz de captarlo como un momento transitorio de la dinámica de la relación de clase, Tiqqun jamás podría haber previsto la crisis actual y las luchas que ésta ha traído consigo.

El «¿qué vamos a hacer?» planteado por el final de la oleada de luchas que tuvo como centro al movimiento antiglobalización ya pasó; en el momento actual hay poca necesidad de andar en busca de consejos prácticos para el restablecimiento de una práctica insurreccionalista o de justificaciones teóricas para replegarse sobre medios «radicales». Es una cruel ironía histórica que el Estado francés haya descubierto en este punto de vista —que se define precisamente por su impotencia frente a su objeto, su referencia fundamental a un momento pasado— la amenaza del «terrorismo» y de una «ultraizquierda» a la que vale la pena aplastar aún más. Y lo es también que mientras ese Estado dedica sus atenciones a las efusiones desafiantes y melancólicas de un insurreccionalismo estancado e implica a sus infelices protagonistas en un escándalo «terrorista» de alto nivel, en el seno de la relación de clase capitalista global se estén produciendo movimientos tectónicos mucho más importantes y mucho más amenazantes para la sociedad capitalista.

En estos momentos la clase obrera mundial está siendo sometida a un ataque muy manifiesto a medida que los funcionarios del capital intentan estabilizar un sistema mundial continuamente al borde del desastre, y no ha tenido necesidad de arengas insurreccionalistas para «poner en marcha» su respuesta. La jerga de la autenticidad tiqqunista acompañó al estallido de las ocupaciones estudiantiles en California, pero por supuesto, no se trataba de las luchas de una «comunización» insurreccional librada de forma voluntarista en el desierto frente a algún «ellos» indefinido: esas luchas fueron una respuesta coyuntural concreta a la forma que había adoptado la crisis actual al golpear al estado californiano, y al sistema de enseñanza superior en particular. Se trataba de una situación que exigía resistencia, pero sin que existiera ninguna sensación de que las reivindicaciones reformistas tuviesen significado alguno; de ahí la retórica de «nada de reivindicaciones» que caracterizó a la primera oleada de estas luchas. Al mismo tiempo, por supuesto, la comunización no se presentaba como una posibilidad directa, y tampoco había ninguna otra dinámica ostensiblemente revolucionaria en el orden del día inmediato. Atrapadas entre la necesidad de la acción, la imposibilidad del reformismo, y la ausencia de todo horizonte revolucionario, estas luchas adoptaron la forma de una generalización transitoria de ocupaciones y acciones para las que no podía existir ninguna noción clara de lo que habría supuesto «vencer». Fue la ocupación temporal y sin reivindicaciones de espacios en el transcurso de estas luchas lo que acabó identificándose con la «comunización». Sin embargo, dada la ausencia de cualquier posibilidad inmediata de comunización real, el lenguaje de antaño (la «Taz», la «autonomía», etc.) habría sido más apropiado para caracterizar estas acciones. Si bien este lenguaje era, hace diez años, el del ala «radical» de los movimientos, en California este florecimiento de espacios autónomos fue la forma que adoptó el movimiento mismo. De forma perversa, fue el propio anacronismo de la problemática tiqqunista el que permitió que ésta repercutiera en el seno de un movimiento que había adoptado dicha forma. Si la «comunización» de Tiqqun es una reinvención insurreccionalista de la «Taz», de la «autonomía», etc., formulada en el límite del momento histórico que produjo esas ideas, en California se encontró con un movimiento finalmente conforme a tales ideas, pero sólo en tanto respuesta bloqueada —y no obstante necesaria al mismo tiempo— a la crisis.

A raíz de este movimiento bloqueado la «comunización» ha llegado a ser poco menos que indiscernible de lo que la gente solía llamar «autonomía» y se ha convertido en uno de los últimos términos (junto a los de «huelga humana», «partido imaginario», etc.) en incorporarse a la jerga de una sensibilidad angloamericana fundamentalmente ininterrumpida. Esta sensibilidad siempre estuvo caracterizada por una proclividad a la autoafirmación abstracta y voluntarista (en Tiqqun no hace más que verse reflejada a sí misma) y por tanto no debería extrañar en absoluto que aquí la «comunización» sea, de forma correspondiente, abstracta, voluntarista, y autoafirmativa. Este acceso de la «comunización» a la vanguardia de la radicalidad chic probablemente tenga escasa relevancia en sí mismo, pero el movimiento principal que hasta ahora ha hallado su voz en este idioma es más interesante, pues el punto muerto en el que se encuentra no se debe a una mera falta de programa o de reivindicaciones, sino que es uno de los síntomas de la incipiente crisis de la relación de clase. Lo que viene no va a ser una insurrección tiqqunista, pese a que Glenn Beck [13] crea haber identificado una en los levantamientos árabes. Si la comunización se manifiesta en la actualidad, es en el sentido palpable de un punto muerto en la dinámica de la relación de clase; esta es una época en la que el final de dicha relación se cierne perceptiblemente en el horizonte mientras el capital se topa con crisis a cada paso y la clase trabajadora se ve forzada a librar una lucha para la que no hay victoria plausible.

 

Notas

1 Véase, por ejemplo, la colección After the Fall: Communiqués from Occupied California, http://afterthefallcommuniques.info/.
2 El siguiente análisis se centrará específicamente en el Comité Invisible, La insurrección que viene (Los Ángeles, CA: Semiotext (e), 2009) http://tarnac9.wordpress.com/texts/the-coming-insurrection/ y el Comité Invisible, Llamamiento (2004), http://www.bloom0101.org/call.pdf, en lugar de en otras obras relacionadas con Tiqqun, puesto que estos textos han sido los más influyentes en la recepción anglófona actual de la «comunización». Es sobre todo esta recepción la que nos interesa, más que cualquier evaluación más general de Tiqqun como, por ejemplo, partícipe de la «filosofía continental».
3 Para un debate más detallado sobre estas cuestiones, véanse «Miseria y deuda», y «Crisis de la relación de clase» en Endnotes # 2 (abril de 2010), https://endnotes.org.uk/translations.
4 Para un debate sobre el concepto de programatismo, véase Theorie Communiste, «Mucho ruido y pocas nueces», Endnotes # 1: Materiales preliminares para un balance del siglo XX (octubre de 2008): 154-206, https://endnotes.org.uk/translations/63.
5 «Platón pudo omitir la recomendación a las amas de leche de que no permanecieran inmóviles con los niños, sino que los balancearan siempre en los brazos: e igualmente Fichte respecto al perfeccionamiento del pasaporte policial hasta establecer, como se dijo, que no sólo debían estar expresados los datos del individuo sospechoso en el documento, sino también el retrato.» Hegel, Filosofía del Derecho, p. 34.
6 Véase, por ejemplo, La insurrección que viene, p. 44: «Todos los medios son contrarrevolucionarios, porque su único negocio es defender su maldita comodidad». Paréceme que protestan en demasía.
7 Por supuesto, Tiqqun distingue su enfoque de la problemática «izquierdista» de «¿que hacer?» porque consideran que ésta niega que «la guerra ya ha comenzado». En cambio, la pregunta directa que hay que plantearse, según Tiqqun, es «¿cómo hacerlo?» Ahora bien, a nosotros no sólo nos preocupa esta cuestión tal como la plantea literalmente Tiqqun. El «¿qué deberíamos hacer?» en cuestión es el del punto muerto de la propia post-antiglobalización, punto muerto que —como veremos— articula el contenido teórico de textos como Llamamiento y La insurrección que viene. Por «alternativa» y «alternativismo», nos referimos aquí a prácticas que tienen como objetivo establecer zonas liberadas al margen de la dominación capitalista, y que consideran que se trata de algo posible de modo independientemente y previo a cualquier revolución comunista. En líneas generales, puede decirse que los medios contraculturales son «alternativistas».
¥ Siglas de «Zona Temporalmente Autónoma». (N. del t.)
8 Para una excelente crítica de la posición del grupo Batko véase Per Henriksson, “Om Marcel Crusoe exkommunister i intermundia. Ett bidrag hasta kommuniseringsdiskussionen”, Riff-Raff, 9 (marzo de 2011), http://riff-raff.se/texts/sv/om-marcel-crusoes-exkommunister-i-intermundia ; (próxima traducción al inglés).
* Juego de palabras que fusiona las palabras nobody y daddy («nadie» y «papi») acuñado por William Blake como apelativo despectivo para el dios antropomorfo del cristianismo. (N. del t.)
9 http://www.riff-raff.se/en/7/attack_rough.pdf (N. del t.)
10 La insurrección que viene, pp.29-34. La insurrección que viene, pp.33-32. Llamamiento, p.4.
11 La insurrección que viene, pp.29-34. La insurrección que viene, pp.33-32. Llamamiento, p.4.
12 La insurrección que viene, pp.29-34. La insurrección que viene, pp.33-32. Llamamiento, p.4.
13 Personaje mediático de la cadena Fox News de tendencia neoconservadora. (N. del t.)

Théorie Communiste, un breve comentario de lectura

Asedio, Monterrey, 9 de octubre de 2022

Recibimos, publicamos y recomendamos este artículo sobre la revista francesa Théorie Communiste (TC), como una invitación a la lectura, discusión y difusión de sus traducciones al español, entre el público que le interese; en especial, en América Latina. No sin antes comentarlo, en el marco de la crítica compañera y el debate clarificador.

Por un lado, decimos esto porque la llamada «teoría de la comunización», de la cual TC es una de sus principales exponentes, es prácticamente desconocida en la región ecuatoriana, en la cual, al igual que en todo el mundo, resulta necesario hacer una «revolución en la revolución» o una ruptura paradigmática en la teoría y la práctica revolucionarias; en especial, con los paradigmas marxista-leninista y anarquista-posmoderno, acaso y aún hegemónicos en los círculos izquierdistas de esta región. Esto por tres razones. 1) Porque el socialismo tanto del siglo XX como del siglo XXI (desde la Rusia bolchevique hasta la Venezuela bolivariana) demostró ser sólo una variante histórica más del capitalismo y la contrarrevolución, ya que no abolió sino que conservó y desarrolló el valor, el trabajo asalariado o la explotación, la acumulación de capital, el dinero, el mercado, y el terror de Estado contra el proletariado. Ocultando todo esto al resto del mundo o, en su defecto, justificándolo en nombre de una supuesta e inexistente «revolución»: una de las mayores mentiras de la historia. 2) Porque tanto el paradigma marxista-leninista como el paradigma anarquista-posmoderno de revolucionarios sólo tienen el membrete, pero en realidad son diferentes expresiones de la izquierda del Capital, ya que, por más «trabajo de base», propaganda ideológica y/o «acción directa» (violenta) que hagan, no atacan las raíces y los contenidos de las relaciones sociales capitalistas para abolirlas, sino que sólo buscan cambiar o re-hacer sus formas superficiales (por eso son re-formistas). Aspirando a convertirse o en sus nuevos administradores estatales (los leninistas, en todas sus variantes) o en sus autogestionadores mercantiles (los «libertarios», desde la España de los 30s hasta el Kurdistán de esta década). Y 3) porque, al contrario de los anteriores, el paradigma de la comunización sí ataca los fundamentos de las relaciones capitalistas, empezando por la misma relación de clase o la contradicción entre proletariado y Capital, para abolirlas y sustituirlas por relaciones comunistas entre los individuos libremente asociados. Además, uno de sus aspectos más interesantes y meritorios es que lo hace desde una sólida y viva concepción materialista de la historia; lo que significa que, usando categorías teóricas marxianas, analiza empíricamente la especificidad y el devenir de los diferentes períodos históricos del capitalismo, la lucha de clases y la praxis revolucionaria tales cuales son y no según lo que idealmente deberían o hubieran podido ser (a diferencia del paradigma programatista). Por lo tanto, es un paradigma revolucionario en sí mismo, dinámico y cambiante, pues se desarrolla y autotransforma a la par de los desarrollos y transformaciones materiales de la historia que, como sabemos, es la historia de la lucha de clases. 

En consecuencia, la ruptura paradigmática que planteamos hay que hacerla teniendo cuidado de no hacer de la teoría de la comunización una nueva ideología, entendida como falsa conciencia con fuerza material (error que nosotros mismos hemos cometido, al igual que nos pasó años atrás con la falsa dicotomía marxismo/anarquismo), sino «una obra permanente [...] en el marco de un cuestionamiento y una crítica regulares de lo que pueda parecer establecido». Teniendo claro que «[no] es algo absolutamente nuevo que un cierto paradigma teórico provoque una ruptura en un momento dado», en palabras de la misma TC (Como un marasmo, 2016). Esto quiere decir, una teoría revolucionaria viva que se observa, se critica y se supera a sí misma al calor de la lucha de clases real y del debate entre minorías revolucionarias del proletariado. Una teoría que, por tanto, no es homogénea o uniforme, sino que contiene matices, diferencias, polémicas, crisis, rupturas y saltos internos. Lo mismo aplica para la llamada «izquierda comunista» (italiana y germano-holandesa) o la ultraizquierda («bordiguista» y «consejista», principalmente, pero también situacionista y operaísta), de cuya crítica superadora proviene precisamente TC después del período histórico revolucionario 1968-1982 hasta la fecha. Crítica −y crisis− superadora que, dicho sea de paso, nosotros recién estamos atravesando aquí y ahora: este es, de hecho, nuestro «lugar de enunciación» en este momento. 

Por otro lado, lo decimos porque este artículo no explica sino que sólo menciona los conceptos y teorías clave de TC, a saber: autopresuposición del Capital, subsunción real del Trabajo bajo el Capital, implicación recíproca entre proletariado y Capital, reestructuración del capitalismo, crisis de la relación salarial, crisis de reproducción de la relación de clase, caducidad del valor, ciclo de luchas, teoría de la coyuntura, teoría de la brecha, zonificación tripartita, desnacionalización/renacionalización del Estado y las luchas, focalización de las contradicciones, segmentación de la clase, distinción de género, racialización, interclasismo, democratismo radical, mediación temporal, la lucha como clase en tanto límite de la lucha de clases, autoabolición del proletariado, inmediatez social del individuo, historia normativa, programatismo, comunización, producción del comunismo, etc. Tampoco explica un par de críticas que desliza para con compañeros de la región chilena y para con nosotros, así como también para con un supuesto «medio académico comunizador». 

A pesar de ello, no deja de ser una recomendable invitación a la lectura, discusión y difusión de los textos de TC hasta ahora traducidos al español o, como dice el mismo compañero de la región mexicana que lo escribió: «De esto último es de lo que tratan las últimas traducciones difundidas que me resultaron estimulantes para trazar estas líneas acaso poco claras para quien no esté mínimamente familiarizado con la teoría de la comunización y sus polémicas. Espero que el camarada que actualmente está traduciendo a TC pueda entregarnos en el futuro un trabajo monográfico análogo a ¿Quién teme a Jacques Camatte? que permita una mejor comprensión al lector de la obra de Théorie Communiste, que tiene planteamientos que compartir para quienes seguimos preocupándonos por la revolución comunista y sus posibilidades.»

Aquí se hace necesaria, entonces, una aclaración de nuestra parte: la complejidad e incluso inentendibilidad de estos conceptos y teorías de TC puede parecer teoricismo e incluso academicismo; pero no lo es, por cuatro razones. 1) Porque teoría no es lo mismo que academia ni que ideología. La teoría es producto y parte necesarios de la praxis humana, en general, y de la lucha de clases, en particular, ya que es un esfuerzo del cerebro social por comprender y explicar objetiva y críticamente, mediante la elaboración de conceptos y categorías, el porqué de esa lucha y hacia dónde se dirige en los hechos. Teniendo claro que, así como el ser social o el conjunto de condiciones materiales y relaciones sociales determina la conciencia social, así también sin teoría revolucionaria −producida, apropiada y usada como fuerza material por la propia clase proletaria, con cabeza y mano propias− no hay revolución. 2) Porque cierto grado de complejidad teórica es inevitable, ya que refleja la real complejidad de los procesos y acontecimientos humanos reales; en este caso, la contradicción en proceso entre el proletariado y el Capital. Contradicción que alberga en su seno y en su dinámica la potencia de la revolución. 3) Porque la complejidad es un momento transitorio y un opuesto complementario del proceso dialéctico de autoclarificación del proletariado para su autoemancipación y autoabolición en tanto que clase explotada y dominada, ya que ese es el objetivo y el esfuerzo de la actividad teórica comunista. Y, sobre todo, 4) porque sólo en la revolución se produce la unidad real entre teoría y práctica revolucionarias. Mientras tanto o durante la mayor parte del tiempo histórico, están inevitablemente separadas, ya que la separación de todo y de todos es la regla del capitalismo; la unidad es la excepción. Esta excepción es la revolución comunista, entendida más como proceso que como acontecimiento. En todo caso, como bien decía uno de los principales animadores de la Internacional Situacionista, Guy Debord: «Para saber escribir hay que saber leer. Para saber leer hay que saber vivir. Esto es lo que el proletariado debe aprender en una sola operación: la lucha revolucionaria.» 

Cabe señalar, además, que la lectura de los textos citados y enlazados tanto en las «Notas» del artículo de Asedio como en los «Relacionados» que hemos agregado al final de esta publicación, permite explorar, encontrar, entender y clarificar el significado de los mencionados conceptos y teorías, así como también de algunos debates entre compañeros comunizadores y/o comunistas radicales latinoamericanos al calor de las revueltas de los últimos años, para quien le interese.

Finalmente, un punto fuerte e interesante del artículo es la «genealogía» que hace de TC: sus orígenes, su evolución, sus encuentros y desencuentros con otros grupos, sus «summercamps» o campamentos de verano (al igual que a su autor, este hecho en particular también llamó nuestra atención), sus revistas, sus colaboraciones, sus debates y polémicas, sus rupturas y sus saltos, sus participaciones en luchas concretas, etc. Una genealogía más o menos compartida con todas las minorías revolucionarias e internacionalistas que han existido o, hablando en términos más clásicos, con todas las «fracciones comunistas», entendidas como episodios formales −e informales− del «partido histórico» y mundial de la revolución social o, si se prefiere, del movimiento comunista histórico e internacional. Entendiendo, además, que la actividad teórica de las minorías comunistas es precisamente eso: una actividad o una práctica que también es producto y parte necesarios, conscientes y críticos de la lucha de clases real. Más claro: TC no son académicos torremarfilianos de clase media (como los posmodernos franceses y latinoamericanos), son militantes proletarios y compañeros revolucionarios que, en sus propias palabras, «renunciando tanto al papel de huérfanos del movimiento obrero como al de profetas del comunismo por venir, participamos en la lucha de clases tal cual es cotidianamente y tal cual produce teoría.» (¿Quiénes somos?, Presentación de su página web)

Dicho esto, leamos, discutamos y difundamos a Théorie Communiste como quien se apropia de un arma teórica de alto calibre para la previsión y la preparación históricas de la revolución comunista en la práctica o, mejor dicho, para «la producción del comunismo», aquí y en todo el mundo, en los límites de, y las grietas abiertas al orden capitalista por, las luchas proletarias actuales. Asumiendo que la oleada internacional de revueltas de hoy en día (desde Ecuador y Chile hasta Sri Lanka e Irán), con todos sus límites y contradicciones, puede ser el nuevo inicio de un período histórico de reanudación revolucionaria o de un «período bisagra» entre la contrarrevolución aún vigente y la revolución mundial. Y asumiendo, al mismo tiempo, que no será nuestra generación, sino las próximas generaciones proletarias hartas de serlo quienes, producto del devenir de la misma catástrofe capitalista y la lucha de clases en curso, estén en condiciones de dar ese salto histórico de una vez por todas, para no extinguirse y crear un nuevo modo de vida como especie humana. 

Proletarios Hartos de Serlo
Quito, octubre de 2022 

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Me parece que fue en 2017, durante la lectura de Materiales preliminares para un balance del siglo XX de la revista británica Endnotes que supe de la existencia de la revista francesa Théorie Communiste (TC). Llevaba varios años sin poder salir de las mismas reflexiones sobre la revolución, la clase, el partido. Todo el debate sobre la supuesta naturaleza revolucionaria del proletariado, su supuesta esencia comunista y su historia normativa llamó de inmediato mi atención. Quien no estaba familiarizado con la producción teórica de la comunización encontraba el debate sumamente atractivo; todos los impasse del pensamiento programático (1) eran desmontados y reconfigurados en términos más precisos. 

A mediados de 2020 comenzaron a circular en un grupo de facebook pasajes traducidos de TC. Antes, en 2017, había circulado El proletariado como destructor del trabajo, del grupo Négation (2) y en 2019 Revolución y contrarrevolución del grupo Intervention Communiste (3); de éstos grupos salieron individualidades que formarían parte de TC, cuyo primer número apareció en 1977. Estamos hablando de casi medio siglo de producción teórica. 

TC dice en su página que su revista realmente comienza en los 70’s, al calor de la discusión sobre la relación central del capitalismo, la relación de explotación que ellos llevan hasta la implicación recíproca del capital y del trabajo, dejando de lado toda construcción teórica que tuviera como supuesto una naturaleza revolucionaria del proletariado y su afirmación política para su propia emancipación.  

Para TC, plantear esa pregunta era redefinir la explotación tras la reestructuración del capitalismo en los setentas y ochentas y realizar la historia como la crítica de la naturaleza revolucionaria del proletariado y exponer la estructura y el contenido de la contradicción entre capital y trabajo en la segunda fase de la dominación real del modo de producción capitalista. 

*** 

Me resulta imposible comentar qué sucede con TC de 1977 a 1995, así que no lo haré. En cambio, en 1995, como ellos mismos dicen en Como un marasmo (A modo de editorial) (4) concentran su esfuerzo teórico en la crítica del democratismo radical, una categoría desconocida que daba cuenta de las prácticas contestatarias de fin de milenio y principios del siguiente.  

A finales de esa década colaboraron en la formación de la editorial Senonevero (5), dónde dieron otro formato a sus trabajos teóricos. 

A comienzos del nuevo milenio, TC consideró que era necesario una delimitación de la teoría de la comunización y una ruptura más marcada con sus orígenes ultraizquierdistas (6); entonces polemizaron con Gilles Dauvé y Karl Nésic (quienes en los 70’s formaban parte de Mouvement Communiste, de quién, junto con la revista Invariance, TC comenzó a distanciarse), Echanges, Aufheben, Kosmoprolet entre otros tantos grupúsculos y revistas que fui conociendo poco a poco después de 2017. 

Algo llamó mi atención de su editorial Como un marasmo. Los camaradas de Europa, durante la primera década de 2000, realizaron Summercamps; espacios de encuentro en los que se discutía durante días, lo que me recordó un poco las “esposiciones.arroyo” y las “sesiones-río” que practicaba la izquierda comunista italiana.  

De esos eventos, una escisión de Aufheben fundó la revista Endnotes, que es la primera revista que yo leí sobre la comunización como ya mencioné, y cuyo primer número circuló ampliamente en México; incluso difundimos la traducción de nuestro camarada C. Nemo (invierno de 2020), que se sumaba a las realizadas por Carlos Lagos de Chile y Federico Corriente de España, de años anteriores.  

De septiembre de 2004 a junio de 2008, dice TC, apareció la revista y sitio web Meeting, en la que se elaboraron una crítica sistemática del activismo, el alternativismo y la autoorganización (7) al calor de las luchas inmediatas dando origen al debate en torno a la “mediación temporal y “la condición de clase como límite de la lucha misma” y su dinámica, hasta la problemática de la reproducción conflictiva del capital en la segunda fase de la dominación real. 

Con el desplazamiento de la crisis, la base conectiva de Meeting se quebró. TC desarrolló su “teoría de la brecha” haciendo a un lado la polémica contra el democratismo radical, que consideró hasta cierto punto obsoleto con los desplazamientos que trajo el año de 2008 y los subsiguientes. 

*** 

El primer encuentro internacional de la corriente comunizadora, según TC, se realizó en el verano de 2008. TC organiza su propio Summercamp y nació el proyecto Sic. Sic existió de cara a las luchas en Grecia y la “primavera árabe”, los “indignados” y ciertos procesos de nacionalización/desnacionalización de los que daban cuenta en el medio comunizador nociones como “interclasismo”. 

Adentrándose en estos problemas teóricos, TC comenzó el abordaje de la segmentación y la constitución de la clase trabajadora a partir de la raza y el género (8), y también desarrolló su “teoría de la coyuntura” (9), que son la base sobre la que trabajan posteriormente la “autopresuposición del capital” (una teorización muy sofisticada sobre el fetichismo [de la mercancía]) y la dinámica de las relaciones de producción con las relaciones de distribución (prometedora para una lectura de las luchas hoy en curso en el marco de la desnacionalización/renacionalización de las luchas en curso, así como polémicas con el pensamiento logístico a lo Jasper Barnes y Comité Invisible).  

TC comenzó entonces uno de las elaboraciones teóricas más prometedoras que se han dado en la corriente comunizadora respecto a una cuestión muy explosiva: la cuestión de género (10).  

Para TC, el feminismo se presenta como una crítica del programatismo y la afirmación del trabajo. Sin embargo, esa crítica, ya iniciada en los setenta, no condujo a la comunización (en tanto superación del programatismo) al concepto de “producción de la inmediatez social del individuo” que, conectada a la “crítica de la distinción de género”, reformulaba la crítica al trabajo como “autotransformación de los individuos” (11).  

En 2010 Distinción de género, programatismo y comunización da cuenta de la elaboración teórica de TC sobre los problemas de género a partir de la categoría de plustrabajo y su apropiación como fundamento de la construcción social de hombre y mujer (y la apropiación privada de ésta por aquel), así como toda la cuestión de los desencuentros en las luchas concretas y la dinámica de lo público y lo privado que pone a la orden del día cualquier movilización de las mujeres. Toda esta línea teórica en construcción me resulta de mucho potencial explicativo en el futuro inmediato.     

En 2013, previo a la salida de TC de Sic, TC ya considera la comunización como “una denominación y una postura” y un “marcador identitario” que llegaba incluso a los medios académicos, describiendo en líneas generales las contradicciones que atraviesan a las minorías radicales europeas. En julio de ese año TC rompe con Sic señalando que la incomprensión de la distinción de género incluso permeaba en la conducta de los participantes de los summercamp’s. 

A partir de esa ruptura, TC afirma que no hay una reestructuración del modo de producción, sino un subperíodo dentro de la crisis y su “teoría de la zonificación tripartita”, a partir de la “coyuntura”, la “autopresuposición” y la “focalización de las contradicciones” con la crisis de desnacionalización del Estado de fondo (rechazando la pura “afirmación beata de la comunización y sus medias comunistas”). La pregunta que se hace TC es “¿en qué punto de la crisis estamos?”. La ruptura con el medio académico-comunizador estaba consumada. 

Al final de este período iniciado en 1995, TC considera que la comunización, al no resolver la pregunta de “¿en qué punto de la crisis estamos?” y poner como finalidad la elaboración de una revista como finalidad en sí misma, había devenido ideología (en América Latina consideraciones de este tenor aparecieron durante las últimas revueltas en Ecuador y Chile previas a la pandemia); a su vez, considera que la “tesis del interclasismo” no da cuenta adecuadamente de la lucha de clases actual tal cual es, en toda su ambigüedad, lo que lleva a TC a teorizar la raza, el género y la nacionalización/desnacionalización de la dinámica de la lucha de clases de modo más sistemático como ejes del trabajo teórico contemporáneo.  

*** 

De esto último es de lo que tratan las últimas traducciones difundidas (13) que me resultaron estimulantes para trazar estas líneas acaso poco claras para quién no este mínimamente familiarizado con la teoría de la comunización y sus polémicas. Espero que el camarada que actualmente está traduciendo a TC pueda entregarnos en el futuro un trabajo monográfico análogo a ¿Quién teme a Jacques Camatte? (12) que permita una mejor comprensión al lector de la obra de Théorie Communiste, que tiene planteamientos que compartir para quienes seguimos preocupándonos por la revolución comunista y sus posibilidades.  

Notas 

1 Ultraizquierda, programatismo, democratismo radical: algunas definiciones del comunismo contemporáneo – Asedio 

2 BIBLIOTECA DE CUADERNOS DE NEGACIÓN: El proletariado como destructor del trabajo (bibliotecacuadernosdenegacion.blogspot.com) 

3 des nouvelles du front » ” Révolucion y contrarrevolucion” (dndf.org) 

4 des nouvelles du front » Résultats de recherche » théorie communist (dndf.org) 

5  En abril de 2020, durante la pandemia mundial de COVID-19, la editorial liberó 5 títulos que pueden encontrarse aquí: Éditions Entremonde – Senonevero 

6 Véase la nota 1 para enterarse qué refiere TC con ultraizquierda. 

7 En 2018, apareció la traducción de La autoorganización es el primer acto de la revolución, los siguientes van contra ella, publicado en 2005 por TC: des nouvelles du front » LA AUTOORGANIZACIÓN ES EL PRIMER ACTO DE LA REVOLUCIÓN, LOS SIGUIENTES VAN CONTRA ELLA (dndf.org) 

8 En la nota 4 viene el link de descarga de las últimas traducciones realizadas al castellano de TC en las que podemos encontrar Distinción de género, programatismo y comunización y Raza y racialización. 

9 En el otoño de 2020 reuní todos los fragmentos traducidos a la mano de Histoire critique de l’iltragauche (de Roland Simon, uno de los miembros más conocidos de TC) y los publiqué en Ni transición, ni consciencia, ni organización. Introduccióni a la historia crítica del comunismo contemporáneo: Ni transición, ni consciencia, ni organización. Introducción a la historia crítica del comunismo contemporáneo – Asedio  

En febrero de 2022, la editorial argentina Lazo publico la traducción de Federico Corriente de Théorie Communiste. De la ultraizquierda a la teoría de la comunización. En ambos materiales Roland Simon teoriza de un modo un tanto oscuro lo que TC entiende por coyuntura.  

Al redactar esta nota me encuentro con la alegre noticia de que los camaradas argentinos han compilado en la biblioteca virtual Cuadernos de Negación todo lo que hay traducido al castellano de TC y Roland Simon. Aquí el link: BIBLIOTECA DE CUADERNOS DE NEGACIÓN: Théorie Communiste, Roland Simon (bibliotecacuadernosdenegacion.blogspot.com) 

10 De lo que sin duda, hay trabajos con mucho potencial explicativo. Por ejemplo, los trabajos de Roswitha Scholz a partir del 2000 traducidos al castellano y compilados por Quimera ediciones y Pensamiento y Batalla de Chile en 2018, o los trabajos que aparecieron después de 2010 en la Revista Endnotes, también compilados por camaradas chilenas de Laberintos ese mismo año. 

11 En septiembre de 2020, fue traducido Karl Marx y el fin de la filosofía clásica alemana, donde se aborda toda la problemática de la producción de la inmediatez social del individuo: Karl-Marx-y-el-fin-de-la-filosofía-clásica-alemana.pdf (dndf.org) 

12 camatte_web.pdf (anabasisradioqk.org) 

13 En la nota 9 están las últimas entregas de traducciones de TC.

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Relacionados:

¿Quiénes somos? − Théorie Communiste (Presentación de su página web)

Como un marasmo – Théorie Communiste (2016)

De la ultraizquierda a la teoría de la comunización. Más allá del programatismo – Théorie Communiste / Lazo Ediciones (2022)

Hablando con las paredes – Freno de Emergencia (2021)

Una discusión en ciernes entre Ecuador y México – Asedio (2021)  

[Ecuador] Memoria Crítica: recordar la Revuelta de Octubre y que regrese repotenciada, sí; romantizarla y fetichizarla, no – Proletarios Revolucionarios (2021)