Marzo 2020
Traducido por: Antiforma
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| «La Tempestad» de Shakespeare |
«Mientras tanto, el objeto de la teoría comunista sigue siendo el mismo de siempre: la relación social capitalista como portadora de su propia superación o de su reproducción a un nivel superior. Relación de explotación entre clases antagónicas que, de todas las que han existido a lo largo de la historia, es la más contradictoria y por lo tanto la más dinámica. En medio de la algarabía de hechos y discursos sobre los hechos, de lo que se trata es de comprender la recaída que los acontecimientos actuales introducen en esta relación, tanto a corto como a largo plazo. Lo que, dicho sea de paso, es exactamente lo opuesto a la ligereza con la que algunas personas celebran el "colapso del capitalismo" -truco que lo vuelve todo muy fácil porque hace desaparecer la realidad, que en cambio está hecha de declives socioeconómicos e institucionales desiguales, de tasas divergentes de incidencia y temporalidad de la propagación viral, de diversas estrategias desplegadas frente a la emergencia sanitaria. Sin olvidar la desigual distribución de las pérdidas entre todos los capitales individuales, en lo concerniente a la crisis económica. Ahora y siempre, el desarrollo desigual es la regla en el proceso histórico. Las siguientes notas -apenas algo más que un borrador- son sólo un modesto intento de poner todo esto en perspectiva, para nuestro uso y para uso de quienes que nos leen. [...]
Desde un punto de vista teórico y práctico, la aparición del Covid-19 plantea un problema mucho más profundo que el de la moralidad individual o la solidaridad entre generaciones, y que, si se lo mira bien, los subyace a ambos: ¿qué es la sociedad? Esta pregunta no es del todo peregrina, y exige que vayamos a la raíz de las cosas. En este sentido, el buen Karl nos dejó algunos párrafos esclarecedores. Aquí un par de ellos:
«El hecho de que la vinculación social, que surge de la colisión de los individuos autónomos, aparece a la vez como una necesidad objetiva y como un vínculo que les es exterior, representa precisamente su independencia, para la cual la existencia social es ciertamente una necesidad, pero sólo un medio, de modo que a los individuos mismos se les presenta como algo extrínseco, y, en el dinero incluso como una cosa tangible. Producen en y para la sociedad como seres sociales, pero esto a la vez se presenta como mero medio de objetivar su individualidad. Como no están subsumidos en una entidad comunitaria de origen natural, ni, por otra parte, subsumen a ellos, como seres conscientemente colectivos, la entidad comunitaria, ésta debe existir frente a ellos -los sujetos independientes- como un ente que para esos sujetos es como una cosa, igualmente independiente, extrínseco, fortuito.» (Karl Marx, "Fragmento de la versión primitiva de la Contribución", en Contribución a la crítica de la economía política, Siglo XXI Ed., 1980. Págs. 234-235)
«Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo -y por consiguiente también el individuo productor- como dependiente y formando parte de un todo mayor: en primer lugar y de una manera todavía muy enteramente natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus. Solamente al llegar el siglo XVIII, con la “ sociedad civil” , las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados como una necesidad exterior. Pero la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales (generales según este punto de vista) han llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre es, en el sentido más literal, un ζῷον πολῑτῐκόν (animal político), no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad.» (Karl Marx "Introducción" de 1857 a la Contribución a la crítica de la economía política, Siglo XXI Ed., 1980. Pág. 283)
Lo que llamamos "sociedad" no es otra cosa que la conexión mutua entre individuos en tanto autónomos unos de otros, la comunidad que producen y reproducen fuera de ellos mismos, y que se impone sobre cada cual como una fuerza coercitiva externa. Esta comunidad independiente de los individuos se prolonga en el Estado, pero no se agota en él. Este último no se articula con la sociedad como un cuerpo externo, como un parásito: simplemente materializa la alienación, entendida aquí sin ningún matiz humanista, esencialista o psicológico, sino como la brecha entre la actividad individual y la actividad social en general. Una brecha que los grandes pensadores de la burguesía moderna, desde Mandeville a Max Weber pasando por Hobbes, Vico, Smith y Hegel, nunca han dejado de problematizar, ya sea concibiéndola optimistamente como vicios privados capaces de transmutarse en virtudes públicas, o bien de forma pesimista como buenas intenciones que pavimentan el camino al infierno.
A diferencia de la relación entre el proletariado y el capital, la oposición entre el individuo y la sociedad no constituye una contradicción, no es el motor de nada, y no socava los cimientos de su propia reproducción; pero eso no significa que no tenga efectos concretos. De esta conexión entre los individuos que trasciende a los individuos, hay que subrayar en primer lugar la irresistible presión que puede ejercer sobre ellos mismos. La mejor representación que hasta hoy se ha hecho de esta fuerza restrictiva de la sociedad es la famosa imagen del Leviatán, cuyo cuerpo está compuesto por una multiplicidad de individuos. Para Hobbes, el Leviatán es el poder más grande porque "viene de todos" y nadie puede escapar de él porque todos, lo quieran o no, participan en él. Contrariamente a las brumosas concesiones contractualistas posteriores, en Hobbes el pacto social (completamente ficticio) no es un pacto entre el Estado y los individuos, sino un pacto que los individuos suscriben entre ellos, que precede lógicamente al Estado y funda su existencia. ¿Qué es este pacto imaginario si no la traducción ideológica -el pacto como resultado de una "libre elección"- de una conexión objetiva que el individuo encuentra siempre ya hecha? Por más que este último pueda utilizarlo -a decir de Marx- como un simple medio para materializar su existencia individual, más allá de cierto límite este uso instrumental se vuelve contraproducente. Tal es el núcleo de verdad contenido en el reproche que nuestros padres solían dirigirnos cuando éramos niños: «...¿y si todo el mundo hiciera lo mismo que tú?» Ciertamente nos encogíamos de hombros, desistiendo -so pena de un par de bofetadas- de la única respuesta que se nos venía a la cabeza («¡a quién le importa!»). Pero si quisiéramos tomar en serio la pregunta, tendríamos que responder que la sociedad ha de defenderse. Allí donde la presión social sobre el individuo (a través de prohibiciones, costumbres, normas, etc.) se afloja, lo que en principio se había ganado en autonomía individual, en cuanto empieza a generalizarse tiende a transmutar en su opuesto, porque la convivencia se degrada hasta el punto de impedir los fines privados de cada uno. Y es en este punto que se activa un mecanismo de defensa destinado a restaurar un ambiente en el que la autonomización del individuo vuelva a ser posible. Estos, por supuesto, son los límites dentro de los que discurre la producción -siempre parcial- del individuo social dentro de las formaciones sociales clasistas, en particular dentro del capitalismo en tiempos de relativa paz civil. Este discurso no cuestiona ni la división de la sociedad en clases ni el carácter de clase del Estado, pero explica por qué los individuos, y por cierto los individuos proletarios, pueden bajo ciertas condiciones verse empujados a reforzar la presión social, es decir, a reducir los márgenes de autonomía individual (admitidos socialmente y/o permitidos legalmente) con tal de reafirmar la eficacia de su conexión recíproca. ¿Existe acaso otra manera, para los más débiles, de contrarrestar el neo-malthusianismo, cuando la libertad individual es la libertad para liberar... un virus en el gallinero?
De la conexión que estamos examinando, debemos finalmente subrayar su extraordinaria resiliencia. Los adeptos al "derrumbe del capitalismo" y otros colapsólogos no sólo tienen mala memoria, sino que demuestran tener una visión totalmente reificada de las relaciones sociales. En China, en 1961, se hundió casi el 40% de la producción industrial; en 1992, en Rusia, el colapso alcanzó el 25%. En los Estados Unidos, entre julio de 1929 y marzo de 1933 dicha cifra llegó al 52%. ¿Por qué esas catástrofes, que con frecuencia provocaron grandes hambrunas y mortandades, no bastaron para desintegrar las relaciones de producción existentes? Simplemente, porque la sociedad no es una mera agregación de individuos y/o cosas (ni siquiera fábricas). Esto debería ser suficiente para que nos convenzamos de dos cuestiones obvias:
Primero, que las relaciones sociales son tan invisibles e indescifrables como pueden serlo, y la reproducción de las relaciones capitalistas a veces exige enormes sacrificios de sus soportes materiales (cosas y gente);
Segundo, que por la misma razón, dichas relaciones no pueden modificarse ni deshacerse a voluntad, ni se desintegran por la acción de un automatismo de la historia (un "colapso", por ejemplo). Esto no significa que el modo de producción capitalista sea eterno, sino que el problema de cómo se le puede superar es una cuestión teórica en sentido fuerte, que debe ser tomada en serio y tratada de forma sistemática. Quien se limita a difundir consignas no sólo hace el ridículo, sino que evade la pregunta en vez de responderla. [...]
El ingreso en una etapa histórica particularmente convulsa y decisiva, cuyo resultado está abierto y dependerá en última instancia de la lucha de clases (a ambos lados del Pacífico, sobre todo). Cuanto más nos adentremos en la tempestad, más se verá reducida nuestra "visibilidad". Y en la medida en que las certezas "revolucionarias" acumuladas o transmitidas tendrán que ceder el puesto a la exploración cotidiana, reflexiones como ésta, y la existencia misma de "polos" teóricos como el nuestro, irán perdiendo su razón de ser. Se trata más bien de un cambio general de "atmósfera", que de un asunto de elección: los tiempos de tranquilidad han terminado.»
