Bordiga y la pasión del comunismo

Jacques Camatte. Invariance (Francia, 1972)

«Los hombres son producto de su época: algunos son aptos para representarla, porque la invarianza de su pensamiento se sobrepone a la ideología de la clase dominante o expresa las acometidas de la clase dominada; otros la dominan, porque son capaces de percibir los momentos de discontinuidad a partir de los cuales comienzan las nuevas fases del devenir de un modo de producción dado —máxime los nuevos modos de producción. En el primer caso tenemos el pensamiento de lo continuo; en el segundo, el de lo discontinuo. En otras palabras, tenemos el pensamiento tradicional —en sentido no peyorativo— y el revolucionario. Raros son los hombres aptos para pensar según las dos modalidades, ya que no se trata de una dualidad que forme una yuxtaposición espacial, sino que es una dualidad contradictoria. Con mucha frecuencia, el pasado, la tradición, pesan como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos e impiden el surgimiento, la irrupción del presente y del futuro —que operan sin embargo en la realidad— en el pensamiento. Esto es verdad tanto en periodos de calma social como en periodos de turbulencias revolucionarias, favoreciendo los primeros más la expresión tradicionalista, y los segundos más la expresión revolucionaria. 

 

A. Bordiga expresó perfectamente las ideas dominantes del movimiento comunista tal y como se desarrolló tras la revolución rusa y, al mismo tiempo, ha expresado lo que es este movimiento convertido en diafragma ideológico: el devenir real, es decir, no interpretado por el bolchevismo o el leninismo, de la sociedad. Pero su lucha contra las deformaciones leninistas, trotskistas y estalinistas inhibió finalmente su investigación. Su voluntad de no innovar ni un punto, de limitarse a comentar, de probar que todo había sido ya explicitado, le hizo permanecer dentro de sus límites. No es uno de esos hombres que dan el pego porque consiguen presentarse como siendo más de lo que son o porque las condiciones históricas les han permitido ir como más allá de sí mismos, llenándose de una sustancia que no les es propia. Bordiga fue todo lo contrario. Él se limitó voluntariamente, no produjo lo que potencialmente tenía en sí mismo. Por ello su obra, que está orientada al futuro, fue inhibida o enmascarada por una especie de hermenéutica revolucionaria. Frenó constantemente su voluntad de definir la especificidad de la época en que la dominación del capital se fortalecía aún más. De ahí, considerado a posteriori, el carácter trágico de su existencia.

Esta hermenéutica no se preocupa tanto de evidenciar el sentido oculto de palabras y textos, como de restablecer el vínculo exacto entre proletariado y teoría, vista como un conjunto de leyes que rigen el devenir de la humanidad hacia el comunismo, así como su descripción; es necesario, para Bordiga, desbaratar los falsos sentidos acumulados y los contrasentidos que fundan todas las desviaciones de la lucha proletaria. Gracias a la teoría, la conciencia inmediata de la clase puede tomarse en bloque y arraigarse, por así decirlo, de forma instantánea. Por desgracia, la simple hermenéutica no puede bastar cuando hay que vérselas con la novedad. Ahí está lo complicado. Estudiar esto último puede llevar a un enriquecimiento de la teoría. Ahora bien, dado que la causa sería aquí una persona bien determinada, habría aún la posibilidad de personalizar y de dar un nombre a un complemento teórico. Es necesario eliminar la persona en tanto que sujeto. El partido es el único órgano que debe y es capaz de llevar a buen término la tarea de clarificación y de enriquecimiento —en un sentido bien delimitado. Es por ello que sólo en el momento en que el partido comunista internacional tomó una cierta importancia (aunque siempre fuertemente minoritaria), Bordiga salió un poco de su hermenéutica. [...]

Es después de la segunda guerra mundial cuando Bordiga afronta de manera más detallada la periodización postcapitalista e intenta definir de forma más incisiva qué es el comunismo:

Pasando por encima todo el ciclo, el comunismo es el conocimiento de un plan de vida para la especie. Es decir, para la especie humana.[19]

Bordiga reafirma aquí otra constante común a K. Marx y a todos aquellos que operan con la ayuda de la teoría producida por este último.

Nuestra fórmula es abolición del salariado; hemos demostrado que la fórmula de abolición de la propiedad privada de los medios de producción, es una simple paráfrasis…[20]

El socialismo se encuentra enteramente en la negación de la empresa capitalista, no en su conquista por parte del trabajador.[21]

Después la polémica que se abre de nuevo en el seno del Partido Comunista Internacional sobre la naturaleza social de Rusia y su devenir, obliga a retomar la sucesión de estadios entre capitalismo y comunismo dada por K. Marx en la Crítica al Programa de Gotha. Sin embargo, en aquel momento hay algo más: un intento de tomar en consideración el desarrollo excepcional del capital desde el comienzo del siglo XX. [...]

En el Diálogo con los muertos no se retoma el estudio de las fases postcapitalistas. Pero es a partir del momento de la publicación de este texto cuando se pone en primer plano el teorema siguiente: el socialismo no se construye. Desde entonces no se trata ya de refutar a Stalin o a sus sucesores respondiendo negativamente a la pregunta de si existe el socialismo en la URSS, sino de destruir la base misma de esta pregunta. Construir el socialismo es una afirmación de un claro estilo utopista que evoca irresistiblemente las diversas propuestas de construir la radiante ciudad. Esta implica un plan preestablecido, concebido y conocido únicamente por algunos jefes, algunos genios, etc. En realidad el comunismo se desarrolla a partir de elementos que ya existen en el modo de producción capitalista y sólo la actividad de los proletarios al abatir el capitalismo permitirá el devenir del comunismo hacia su plenitud. El partido, para Bordiga, es en esta corriente una fuerza que guía; aquél dirige un proceso que no ha creado y sobre todo se opone a las direcciones que querrían desviar la generosa fuerza del proletariado.[...]

A partir de ahora se queda manifiesto que no se puede considerar el movimiento hacia el socialismo a partir de los estadios indicados por K. Marx. Hay que determinar cómo de hecho el capital ha realizado el estadio de transición y en cierta medida el socialismo inferior. Para realizar esta tarea, evidentemente hay que hacer referencia a la obra de K. Marx, partir de los Grundrisse y del libro III del Capital.

De la misma forma, Bordiga pudo asentar de forma aún más sólida su antimercantilismo, varias veces afirmado en los periodos anteriores, por ejemplo en la reunión de Nápoles de 1952, Carattere non mercantile della società socialista [Características no mercantiles de la sociedad socialista], donde hizo un comentario del capítulo sobre el carácter fetichista de la mercancía que habría de renovar en diversas ocasiones. [...]

Actualmente todo es capital y, en consecuencia, hablar de mercantilismo se muestra como una concesión al pasado. Se puede replicar que Bordiga lo considera como fundamento del capital y no de forma autónoma. Es verdad, pero en tal caso esa condena padece de operar únicamente en la negatividad: definición del comunismo como sociedad no mercantil. En cambio, cuando comenta las notas de K. Marx a la obra de J. Mill, Bordiga supera esta negatividad y se eleva a una visión de la totalidad. El comunismo no conoce ni intercambio ni obsequio —añadimos nosotros—, porque el obsequio no es más que un intercambio diferido o todo lo más un momento inicial de éste.

 

Bordiga denuncia de nuevo la producción por la producción, el eslogan según el cual el socialismo se caracteriza inmediatamente por el incremento de las fuerzas productivas, el mito de la producción, el del crecimiento indefinido del PIB —que tiene como consecuencia la peor esclavitud de los hombres—; y define en antítesis el comunismo como el modo de producción en que «el objetivo de la sociedad no es la producción sino el hombre». Ello le condujo inevitablemente a retomar su tesis de que el consumo se convierte en consumo para el hombre y que, correlativamente, surge la urgencia de regenerar la especie, de desintoxicar a los hombres.

 

La condena de la sociedad del capital reclamaba el estudio de los modos de producción anteriores; la puesta en evidencia, tras Marx, de su superioridad sobre nuestra sociedad, imponía un nuevo enfoque del comunismo primitivo definido como comunismo natural, en cierta forma mito y poesía social. [...]

Simultáneamente, señalando el despojo sufrido por el hombre a lo largo del desarrollo de las sociedades de clase, Bordiga fue llevado a reconsiderar el vínculo de la ciencia moderna con la antigua y con otras formas de conocimiento humano, como el arte y la religión. Se vio aún más reforzado su interés en los mitos, que no fueron abordados desde la óptica reduccionista de un estúpido materialismo histórico, sino como potentes expresiones del deseo de los hombres por recomponer su comunidad y de ir más allá de los límites que les imponía el surgimiento de las sociedades de clase. En cuanto a los mitos surgidos en el seno de sociedades no clasistas, éstos eran testigos de una alta concepción del vínculo del hombre con la naturaleza. Puede tomarse como ejemplo el mito de la inmortalidad. Con el advenimiento de las clases, el hombre queda reducido a un individuo, a una partícula aislada, y sufre íntegramente el peso de este aislamiento-soledad; la muerte aparece como la realización perfecta de dicha soledad-separación, por lo que hay que combatirla mediante la certeza de un más allá donde se recree la comunidad, espejismo que le permite mantener su continuidad. Para el hombre de la sociedad futura, la inmortalidad ya no está situada en un más allá de la muerte, sino al interior de la vida de la especie, de la cual el individuo ya no está separado porque el hombre social es al mismo tiempo Gemeinwesen o Comunidad Humana [29]. [...]

Para Bordiga la revolución, como el arte, es intuición; por ello no conoce compromisos, sino que es una acometida fulgurante que debe trasformar todo para llegar a su objetivo. Sin ella no hay anticipación. En los periodos de repliegue, contrarrevolucionarios, la tarea es mantenerse a la altura de la anticipación. De ahí la proposición revolucionaria —revolucionaria porque echa abajo la vieja perspectiva— de «el marxismo es una teoría de la contrarrevolución», ya que se trata de mantener la línea del futuro cuando todo el desarrollo social en acto la niega de forma inmediata. Por otra parte, cuando la acción ya no está ahí, sólo un pensamiento reflexivo e intenso puede reencontrar lo que la actividad de las masas había sabido descubrir tras su generoso impulso. Correlativamente nace entonces la posibilidad de que, como consecuencia, los pensadores se tomen por los inventores, por los autores de los descubrimientos arrancados por la multitud de hombres en lucha contra la clase adversaria, contra el orden establecido. En el momento en que destruye este orden, la clase explotada crea el campo en que podrá manifestarse la nueva visión, la comprensión del nuevo organismo social. La anticipación implica destrucción de todo lo que inhibe. La teoría permite mantener en los periodos de reacción la continuidad revolucionaria, en la medida en que mantiene un potencial negador del campo de inhibición histórico-social. 

 

He aquí lo que explica la aparente contradicción del comportamiento de Bordiga al afirmar la primacía de la teoría y exaltar al tiempo la actividad de los hombres incultos, frustrados, ignorantes, los proletarios, los representantes de la no-cultura, los únicos aptos para llevar a cabo la revolución. [...]

 

La contrarrevolución opera destruyendo las fuerzas revolucionarias representadas por agrupamientos de hombres, por partidos; a continuación lleva a cabo desde arriba, despacio y mistificándolas, las reivindicaciones de estos últimos; cuando su tarea está terminada y la revolución regresa inevitablemente, sólo puede ralentizar el proceso revolucionario sumergiendo a los nuevos revolucionarios en el discurso reencontrado de la época anterior. Así éstos, en lugar de esforzarse por comprender la realidad, creen ser más revolucionarios porque reactivan los temas y las consignas de sus ancestros de hace 50 años. Los revolucionarios con ojos de anticuarios no pueden ver en el movimiento actual más que las luchas del pasado. Es el momento del adorno floral, consistente en regresos diferentes a las diversas corrientes del periodo de principios de los años 20, como puede constatarse actualmente. Es indudable que también habrá un regreso intensivo a Bordiga debido a su descripción del comunismo, pero un simple regreso erraría su objetivo, ya que Bordiga no puede dar una visión global, adecuada; ha vivido el paso del capital de su dominación formal a la [dominación] real, y ha conocido los movimientos revolucionarios que se desarrollaron en el curso de esta transformación. Esto le marcó unos límites: imposibilidad de cortar irrevocablemente con el pasado —la III Internacional y sus secuelas—, incapacidad de delimitar correctamente el devenir del nuevo movimiento revolucionario, no reconocimiento de sus primeras manifestaciones a la sazón de los acontecimientos de mayo de 1968. No tener en cuenta esto sería traicionar la pasión de Bordiga y la nuestra, que obligatoriamente debe alcanzar su objetivo: el comunismo.» 

 

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Sobre la organización: las mafias (dentro y fuera del Estado) y el Estado como mafia*

Jacques Camatte & Gianni Collu

Esta carta de 1972 fue traducida al castellano y publicada por los editores de la revista Correo Proletario, para su número 2 de marzo 2008. Allí el texto aparece precedido de una “Introducción a Jacques Camatte y el grupo Invariance” y de una nota editorial titulada “La exigencia organizacional y la lucha de clases”. Por ahora nos limitamos a poner el texto de Camatte/Collu, y dejamos para una próxima edición la entrega de esos dos materiales complementarios, que pueden leerse en correoproletario.blogspot.com. (Nota de Comunización, 2010)

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INTRODUCCIÓN 

 

Jacques Camatte (Francia, 1935)

La carta que sigue (del 04/09/1969) llevó a la disolución del grupo que se comenzó a formar en base a las posiciones expuestas en Invariance (i) y abrió un importante campo, de reflexión y debate, que persiste hasta hoy. Algunas de sus conclusiones ya fueron discutidas en "Transition" N° 8 (ii), serie 1.

Aunque ciertos problemas revelados por la carta hayan sido parcialmente tratados, otros fueron mal abordados. Es, pues, necesario –dada la importancia de hacer una ruptura más clara con el pasado– ahora publicarla, de modo que el lector evalúe la obra ya realizada y lo que resta por hacer.

Puesto que es simultáneamente una ruptura (y así una conclusión) y un punto de partida, la carta contiene un cierto número de imprecisiones, gérmenes de posibles errores. Indicaremos los más importantes con una nota. Dicho sea de paso, dado que fue posible para nosotros por entonces, cuando rechazamos el método de grupo, esbozar “concretamente” cómo ser revolucionarios, nuestro rechazo del grupo pequeño podría ser interpretado como la vuelta a un individualismo más o menos stirneriano (iii). O como si de ahora en adelante la única certeza fuese la subjetividad cultivada de cada individuo revolucionario. ¡Nada de eso! Era necesario rechazar públicamente una cierta percepción de la realidad social y la práctica ligada a ella, pues son un punto de partida para el proceso de formación de mafias. Si abandonamos totalmente el movimiento grupuscular fue para, simultáneamente, ser capaces de relacionarnos con otros revolucionarios que hayan hecho una ruptura análoga. Ahora, habría una producción directa de revolucionarios que sobrepasa el punto en que estábamos cuando rompimos. Así, se habría pensado en términos de una potencial “unificación” si no estuviésemos llevando la ruptura con el punto de vista político hasta las profundidades de nuestras conciencias individuales.

Dado que la esencia de la política es la representación, cada grupo está siempre tentado a proyectar una imagen espectacular sobre la tela social. Los grupos están siempre explicando cómo se representan en vista de ser reconocidos por ciertas personas como la vanguardia que representa a otros, la clase. Esto se hace manifiesto en los famosos “lo que nos distingue” de varios pequeños grupos en busca de reconocimiento. Toda delimitación es limitación y, con frecuencia, rápidamente se reduce a algunos slogans de representación destinados al espectáculo de algarabía ideológica. Toda representación política es antesala y obstáculo para una fusión de fuerzas. Una vez que la representación puede darse tanto a nivel individual como grupal, refugiarse en el primer nivel sería, para nosotros, una repetición del pasado.

Camatte, 1972

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[...] No sólo el Estado se alquila a gangs, sino que se convierte él mismo en un gang (racket). No obstante, siempre desempeña un papel de mediador.

 

«La monarquía absoluta, que era ya un producto del desarrollo de la riqueza burguesa a un nivel incompatible con las viejas relaciones feudales, necesitaba, en conformidad con ello, de un poder general y uniforme; debía ser capaz de ejercerse éste en todos los puntos de la periferia, en calidad de palanca material del equivalente general, de la riqueza en su forma de disponibilidad inmediata, forma en la cual ese equivalente es por entero independiente de relaciones particulares locales, naturales, individuales.» (Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política [Grundrisse], p. 124.)

 

El Estado como equivalente general apareció, en su forma pura, durante la época de florecimiento de la ley del valor, en el período de la producción mercantil simple. Bajo la dominación formal del capital, éste último aún no domina la ley del valor, por lo que el Estado media entre éste y los restos de los demás modos de producción subsistentes, así como con el propio proletariado. En esta época, además, el sistema de crédito no está lo suficientemente desarrollado, y no ha engendrado al capital ficticio a gran escala. El capital todavía tiene necesidad del rígido patrón-oro. Tras el paso a la dominación real del capital, éste crea su propio equivalente general, que no puede ser rígido, como lo había sido durante el período de la circulación simple. El propio Estado tiene que perder su rigidez, y se convierte en una banda mediadora entre los diferentes gangs, entre la totalidad del capital y los capitales particulares. 

 

En el ámbito político asistimos a la misma transformación. El comité central de un partido o el núcleo de una agrupación cualquiera desempeñan el mismo papel que el Estado. El centralismo democrático no hace más que copiar el mecanismo parlamentario correspondiente a la dominación formal del capital. El centralismo orgánico, defendido de forma meramente negativa, como rechazo de la democracia y de las distintas formas bajo las que se manifiesta (sumisión de la minoría a la mayoría, votos, congresos etc.), vuelve a caer de hecho en la trampa de los mecanismos sociales actualmente vigentes. De ahí, igual que en el fascismo, la mística de la organización. Fue así como el PCI (Partido Comunista Internacional) se convirtió en una banda.

 

Este movimiento del capital se produce tanto más fácilmente puesto que no topa con ninguna oposición real en la sociedad debido a que el proletariado ha sido destruido. El ser real de éste ha sido negado y sólo existe como objeto del capital. Igualmente, la teoría del proletariado, el marxismo, también fue destruida, primero mediante la obra revisionista de Kautsky, y luego a través de la obra liquidadora de Bernstein. Esto se produjo de manera definitiva, pues ningún asalto del proletariado ha logrado restablecerla desde entonces. Todo esto no viene a ser más que otra forma de decir que el capital logró establecer su dominación real. En efecto, para obtener este resultado, el capital tuvo que absorber al movimiento que lo niega, el proletariado, y constituir una unidad en la que el proletariado no fuese más que un objeto del capital. Esta unidad no puede ser destruida más que por la crisis, tal como la describió Marx. De eso se sigue que toda forma de organización política obrera ha desaparecido. En su lugar, lo que hay son bandas enfrentadas en una competencia obscena, auténticos rackets rivales en su cháchara pero idénticos en su ser. [...]

 

Así pues, el capitalismo es el triunfo de la organización, y ésta adopta la forma de la banda: es el triunfo del fascismo. Así, en los Estados Unidos, las prácticas gansteriles están asentadas en todos los niveles de la sociedad, y en la URSS sucede lo mismo. En el sentido formal, la teoría del capitalismo burocrático jerarquizado es un absurdo, pues la banda es un organismo informal. [...]

 

Todo eso no hace sino expresar la separación cada vez mayor entre el individuo y la comunidad humana, la miseria en el sentido de Marx. La formación de la banda es la constitución de una comunidad ilusoria. En el caso de la banda de delincuentes, es el resultado de la contención del instinto elemental de revuelta en su forma inmediata. La banda política, por el contrario, aspira a establecer esa comunidad ilusoria como modelo para toda la sociedad. Se trata de un comportamiento utopista sin ninguna base real, pues los utopistas crearon comunidades —que fueron todas absorbidas por el capital— que esperaban que acabasen englobando a toda la humanidad mediante la emulación. Así pues, la frase del Manifiesto Inaugural de la Primera Internacional, «la emancipación de la clase obrera debe ser obra de los obreros mismos», es más válida que nunca.

 

En la actualidad, o el proletariado prefigura la sociedad comunista y realiza la teoría, o bien sigue siendo lo que la sociedad ya es. El movimiento de mayo de 1968 fue el comienzo de esta prefiguración: de lo que se deduce que el proletariado no puede reconocerse en modo alguno en una organización cualquiera, porque ya las padece bajo otras formas. El movimiento de mayo lo demostró con claridad.

 

Al haber sido destruido el proletariado, su forma de ser en la realidad inmediata es el propio proceso del capital. En tiempos de Marx, el destino de los partidos obreros que fueron fruto del movimiento inmediato del proletariado en la sociedad de la época era insertarse en el juego de las reglas parlamentarias burguesas. Hoy en día, cuando la comunidad aparente constituida en el cielo de la política por los parlamentos y sus partidos ha sido liquidada por el desarrollo del capital, las «organizaciones» que reivindican al proletariado no son más que simples bandas o camarillas que, gracias a la mediación del Estado, desempeñan el mismo papel que todos los demás grupos que se hallan directamente al servicio del capital. Se trata de la fase grupuscular, en la que, a diferencia de las sectas de la época de Marx, que tuvieron que ser superadas por la unidad del movimiento obrero, estos partidos y estos grupúsculos expresan la ausencia de la lucha de clases. Se disputan los restos del proletariado; teorizan la realidad inmediata de éste y se oponen a su movimiento. En este sentido, cumplen las exigencias de contención del capital. El proletariado, por tanto, no tiene que superarlos, como en el caso de las sectas, sino destruirlos.

 

La crítica del capital debe ser, pues, la crítica del racket en todas sus formas, del capital como organismo social, visto que se convierte en la vida real del individuo y su modo de ser con respecto a los demás (cfr. a ese respecto, Marcuse, El hombre unidimensional, y Galbraith, El nuevo Estado industrial). La teoría que critica esto no puede reproducir el racket. Así pues, hay que elegir entre el rechazo de toda vida de grupo o la ilusión de comunidad. A este respecto, cabría reemprender la crítica formulada por Engels en el congreso de Sonvillers (lo que decía en la época sobre la Internacional se aplica hoy en día a los grupos) haciendo el comentario siguiente: en la época de Marx, el proletariado no podía llegar a negarse a sí mismo (en el sentido de que, en el curso de la revolución, debía erigirse en clase dominante: 1848, 1871, 1917). Existía realmente una separación entre partido formal y partido histórico. Hoy, el partido no puede ser más que el partido histórico; cualquier movimiento formal es la reproducción de esta sociedad, y el proletariado está al margen. Ningún grupo puede en modo alguno pretender realizar la comunidad sino substituyéndose, en definitiva, al proletariado, que es el único que puede realizarla. De ahí la introducción de una distorsión que engendra ambigüedad teórica e hipocresía práctica.

No basta con hacer la crítica del capital ni con afirmar que no existen vínculos organizativos; es preciso evitar reproducir la estructura de la banda, que es el producto espontáneo de la sociedad. Es ahí donde debe desembocar la crítica de la izquierda italiana y de nuestro modo de ser desde la ruptura con el PCI.

 

El revolucionario no debe reconocerse en un grupo, sino en una teoría que no dependa de un grupo ni de una revista, porque es la expresión de una lucha de clases concreta. En realidad, el anonimato, que no es la negación del individuo (negación que se produce dentro de la propia sociedad capitalista) se plantea precisamente en este sentido. El acuerdo, ha de darse, pues, en torno a un trabajo en curso que exige ser desarrollado. Es por eso que los conocimientos teóricos y la voluntad de adquisición teórica, no a través del grupo, que se interpone como un diafragma entre el individuo y la teoría, sino de forma autónoma y personal, son absolutamente necesarios para evitar que se repita la relación maestro-alumno (otra forma de la contradicción espíritu/materia, jefe/masa) y que se renueve la práctica del seguidismo.

Es preciso regresar a la actitud de Marx posterior a 1851 frente a todos los grupos para entender cómo romper con la práctica de los gangs:

— rechazo de toda reconstitución de un grupo, incluso uno informal (cfr. la correspondencia Marx-Engels, las diversas obras sobre la revolución de 1848, y panfletos como «Los grandes hombres del exilio», 1852).

— mantenimiento de una red de contactos personales con los elementos que hayan alcanzado (o estén en vías de alcanzar) el grado más alto de conocimiento teórico: anti-seguidismo, antipedagogía; el partido, en su sentido histórico, no es una escuela[1]. [...]

 

(Camatte & Collu, 1969)

 

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[1] POST-SCRIPTUM

Hablar de retomar una actitud adoptada por Marx en cierto momento de su actividad revolucionaria resultó de una profunda incapacidad de comprender que la fase de dominación [subsunción] formal había sido completada. Marx había de tomar aquella posición, que sólo era válida para aquel período. Dicho sea de paso, su posición teórica sobre la cuestión del partido no es tan rígida como la carta indica. Lo que es todavía menos aceptable en las afirmaciones hechas más arriba es que ellas podrían llevar a una nueva teoría de la consciencia venida desde fuera, una teoría elitista del desarrollo del movimiento revolucionario.

El rechazo de toda organización no es una simple posición antiorganizacional, ni la manifestación de un deseo de originalidad, de diferenciarse y así alcanzar una posición para atraer a las personas. Si así fuese, el proceso de formación de bandos recomenzaría. 

Nuestra posición sobre la disolución de los grupos deriva, por un lado, del estudio del llegar-a-ser del modo de producción capitalista; por otro, de nuestra caracterización del movimiento de Mayo [de 1968]. Estamos profundamente convencidos de que el fenómeno revolucionario está en movimiento y que, como siempre, la consciencia viene después de la acción. Esto significa que, en el vasto movimiento de rebelión contra el capital, los revolucionarios tenderán a adoptar un determinado comportamiento -que no será adquirido por completo, ni inmediatamente- compatible con la lucha decisiva y determinante contra el capital.

Podemos prever el contenido de esa "organización". Ella combinará la aspiración a la comunidad humana con la afirmación individual, combinación que es característica de la actual fase revolucionaria. Objetivará la reconciliación del hombre con la naturaleza, la revolución comunista siendo también una revuelta de la naturaleza (o sea, contra el capital; además ella ocurre mediante una nueva relación con la naturaleza) a la cual seremos capaces de sobrevivir, para evitar la segunda de las dos alternativas que enfrentamos hoy: comunismo o destrucción de la especie humana.

Para comprender mejor este llegar-a-ser organizacional, bien como facilitarlo sin inhibir sea lo que fuera, es importante rechazar todas las viejas formas y entrar, sin principios a priori, en el vasto movimiento de nuestra liberación, que se desarrolla a escala mundial. Es necesario eliminar todo que lo que puede transformarse en un obstáculo al movimiento revolucionario. En circunstancias dadas y en el curso de acciones específicas, la corriente revolucionaria será estructurada y se estructurará no sólo pasivamente, espontáneamente, sino siempre dirigiendo el esfuerzo hacia el problema de cómo realizar la verdadera Gemeinwesen (esencia común/comunidad humana) y el hombre social, lo que implica la reconciliación del hombre con la naturaleza.

Camatte, 1972

Leer el texto completo 1 (trad. Correo Proletario, 2008)
Leer el texto completo 2 (trad. Federico Corriente, 2017)

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* NOTA: A falta de otro blog, las publicaciones posteriores a mayo de 2016 en este blog ya NO son de PR, grupo autodisuelto o que ya no existe, sino solamente de uno de sus ex-integrantes. (Ex-PR, septiembre 2017)

8 de marzo contra el Capital

Recibimos y publicamos:

8 DE MARZO CONTRA EL CAPITAL

En los últimos años aconteció una importante reconfiguración de las luchas, muchas de ellas consideradas “de mujeres”. Discursos que durante la década de los noventa se circunscribían prácticamente al feminismo y se hacían presentes en el movimiento anarquista y en unos pocos ámbitos de izquierda, sufrieron en la década pasada una expansión, hasta llegar a popularizarse, acarreando la vulgarización y debilidad de un discurso que aún no es una práctica masiva. A su vez, la problemática “de la mujer” se hizo ineludible y comenzó a tomar cada vez mayor protagonismo en programas de radio, televisión y en ámbitos cotidianos. Las masivas manifestaciones del “ni una menos” durante el año pasado son un hito importante en esta expansión.

El tono y el contenido de los discursos y debates sobre el tema, así como las consignas débiles, interclasistas y ciudadanas, son las características principales de esta contestación difusa. Características propias del Encuentro Nacional de Mujeres, cuyo rasgo principal no es ni la radicalidad ni la precisión al momento de criticar la instrumentalización y determinación del género que realiza el Capital. Que, dadas las condiciones, puede ser la voz cantante de estas críticas a medias que van ganando las calles.

Pero no se trata de argumentos contra argumentos, de ganar el debate, se trata de condiciones materiales de existencia. El objetivo de la acumulación capitalista no es el machismo es la ganancia, sin embargo el machismo colabora en esta empresa y es permitido y sostenido por las condiciones capitalistas. El capitalismo no es un entramado discursivo que podríamos destruir con sólo cambiar nuestras formas de pensar o ciertos hábitos de nuestra vida cotidiana. ¿Significa esto que no encontramos su opresiva ideología dominante operando en cada espacio de nuestro ser y de nuestras relaciones? Pues no. Significa que estamos al tanto de que esta sociedad no está aquí desde siempre y de que posee una historia material que indagar, no para deleitarnos con hermosas conclusiones intelectuales, sino para destruir cada ápice de ella.

Las fuerzas productivas y las relaciones de producción que se han desarrollado y que fueron modificándose a lo largo de la historia, han moldeado la explotación y opresión de los seres humanos, hombres y mujeres. De distintas formas, claro está, pero siempre en función del objetivo que el Capital persigue: explotarnos, extraernos el máximo de plusvalor y valorizarse constantemente. El Capital es él mismo una relación social, en tanto implica la escisión entre propietarios de los medios de producción y desapropiados. En este sentido, el capitalismo ha modificado sustancialmente no sólo las formas de producción sino también las relaciones sociales determinantes, permitiendo que incluso aquellas actividades que aparecen fuera de su órbita estén al servicio de su reproducción y del mantenimiento del orden vigente.

Nos han enseñado que la esfera privada no posee vínculo alguno con el orden social, así las cuestiones íntimas o personales no serían posibles de pensar más que individualmente, cuando, sin embargo, se encuentran en relación dialéctica con la esfera denominada pública o social. Entonces, al analizar la reproducción material de esta sociedad no podemos dejar a un lado la construcción de sujetos a los cuales se les otorgan determinados atributos y cualidades, es decir, roles. Las relaciones entre hombres y mujeres se han desplegado históricamente de la mano de estas relaciones de producción, levantándose las expresiones ideológicas que las sostienen, para ocultarlas bajo el manto de la naturalidad de los roles que nos han asignado.

Roles que nos dicen que los hombres deben ser los proveedores del sustento de las mujeres y la familia, activos y fuertes, ajenos a sus sentimientos y emociones, y otorgando a las mujeres la sensibilidad, la pasividad, la aptitud para el amor, el cuidado y la comprensión. Bajo el reino del Capital lo femenino está ligado a lo irracional, lo afectivo, mientras que lo masculino lo está a lo racional, al trabajo. Si bien existen cambios en los roles y la familia nuclear ha ido transformándose a lo largo de la historia, éstos no se determinan en relación a las necesidades humanas sino a las del Capital. Entonces, si hoy no encontramos como generalidad la familia tradicional en la que sólo el hombre es asalariado y la mujer se dedica exclusivamente al ámbito doméstico, no significa una victoria para nosotros, proletarias y proletarios.

Es decir, en términos de integración capitalista, la liberación de las mujeres se ha profundizado y es el presupuesto de su mayor participación en la sociedad. Las mujeres proletarias han salido en gran número de sus casas y tienen la posibilidad (o mas bien la desgracia), de estar generando plusvalor por derecho propio pero, muchas veces, continúan teniendo que asumir el trabajo doméstico, quizás con alguna “ayuda” de los hombres o, al menos, gestionando su traspaso a otras mujeres más jóvenes o más pobres, instituciones educativas, lavaderos y guarderías. Es la otra cara de la moneda de la liberación de las mujeres.

El nuevo ideal femenino ya no corresponde unívocamente a aquel de mujer irracional y amorosa, sino que convive con otros. Existe también un tipo ideal de mujer asalariada y exitosa, que construye una familia al mismo tiempo que hace deporte y se mantiene bella, según los dictados de la moda; así como existe además el modelo de mujer que se coloca por encima de la necesidad de vincularse con hombres, soltera e independiente. Todas ellas adquiriendo, para liberarse de su rol femenino, rudeza y competitividad, características del rol masculino, amalgamándose a la lógica imperante: cada uno por su lado y contra otros.

En todo este proceso las ciegas leyes de la economía capitalista fueron auxiliadas por una perspectiva integracionista, en cuyo desarrollo fueron partícipes necesarias teóricas, académicas, líderes sindicales e izquierdistas. Y sin duda no fueron sólo mujeres, sino que detrás de esta nueva fase de vinculación entre sexos mediada y determinada por el Capital, dijeron presente jefes de las fuerzas armadas, empresarios ávidos de mano de obra barata, filósofos posmodernos y cuadros medios de todos los Estados.

No esperamos absolutamente ninguna perspectiva emancipadora del devenir de la economía capitalista. Y sabemos que las luchas sociales no comienzan en la mesa del patrón, del gobernante de turno, ni en las mesas de debates con los portadores de la retórica feminista. Creemos que esta nueva conmemoración del 8 de marzo puede ser un puntapié para hacer un balance de las luchas del pasado, para ver dónde estamos parados y paradas, para plantearnos una vez más qué hay o puede haber de subversivo en nuestros vínculos entre proletarias y proletarios.

[Tomado de La Oveja Negra nro. 37]

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8 DE MARZO: LAS HOGUERAS AÚN NO SE APAGARON

(Tomado de La Oveja Negra nro. 14, marzo de 2014).

(Fondo sonoro: 

1.- Somos todxs prostitutxs, por El Grupo Pop

2.- Típicas minas, por las Slits  

3.- 1848//Himno cartista/cólera, por Lindsay Cooper).

Una nueva conmemoración del 8 de marzo nos muestra los significados que va adquiriendo desde hace años esta fecha: mercancías “femeninas” para regalar y  regalarnos, descuentos en restaurants y perfumerías, con suerte, un discurso de la ONU por la igualdad de derechos, y una marcha de la izquierda para reclamar al gobierno por medidas legales contra los femicidios y demás inequidades de género.

Como ocurre con tantas otras esferas de nuestras vidas, el Capital no duda en utilizar e inventar lo que sea con tal de seguir expandiéndose, generando así más y más capital, más y más valor. Esto no nos sorprende, es un proceso continuo que comenzó con los orígenes mismos de este sistema.

Contra él se alzaron las obreras textiles de Nueva York un 8 de marzo de 1857. Cada vez más mujeres, en Estados Unidos, se incorporaban a la producción, especialmente en la rama textil, donde eran mayoría absoluta. Las extenuantes jornadas de más de 12 horas a cambio de salarios miserables despertaron la rebeldía de las proletarias neoyorquinas. Esta no fue ni la primera ni la última vez que las textiles se movilizarían. Medio siglo más tarde, en marzo de 1908, 15.000 obreras marcharon por la misma ciudad por aumento de salario y mejores condiciones de vida. Y, al año siguiente —también en marzo—, más de 140 jóvenes mujeres murieron calcinadas en la fábrica textil Triangle Shirtwaist de Nueva York. En ese trágico día, las trabajadoras tuvieron que sortear muchas áreas cubiertas por el fuego, para luego intentar salir por una puerta cerrada, la misma donde día tras día las requisaban los guardias de seguridad de la fábrica.

De ahí en adelante, estos episodios sirvieron de referencia para el 8 de marzo, Día Internacional de la Mujer, cuya primera convocatoria tuvo lugar en 1911 en Alemania, Austria, Dinamarca y Suiza extendiéndose, desde entonces, a numerosos países. La propuesta original, discutida por algunas secciones de la socialdemócrata Segunda Internacional, concebía un día específico de lucha de las mujeres trabajadoras por reivindicaciones sufragistas, igualdad civil y derechos laborales.

En 1977 la Asamblea General de la ONU proclamó el 8 de marzo como Día Internacional por los Derechos de la Mujer y la Paz Internacional.

UNA HISTORIA EXTENDIDA

El Capital no sólo se apropia del “día de la mujer”, ella ha sido explotada y subordinada desde un principio de acuerdo a las diversas necesidades que en cada época tuvo este sistema de producción.

Durante el surgimiento del sistema capitalista —o proceso de acumulación primitiva del Capital— se desató un ataque y persecución específica contra las mujeres —parteras, curanderas, madres, amantes, educadoras y reproductoras— a través de lo que se conoce popularmente como caza de brujas (1). Caza que, entre otras cosas, intentó destruir el control natural que las mujeres podían ejercer sobre la reproducción de la especie.

Esta persecución fue tan importante para el desarrollo del capitalismo como la colonización de las Américas y la expropiación de tierras al campesinado europeo. Supuso: el desarrollo de una nueva división social del trabajo, que sometió el trabajo femenino y la función reproductiva a la reproducción de la fuerza de trabajo; la construcción de un nuevo orden patriarcal, basado en la exclusión de las mujeres del trabajo asalariado; y la mecanización del cuerpo de las mujeres en la producción de nuevos trabajadores.

Por otro lado, esta campaña de terror contra las mujeres debilitó la capacidad de resistencia del campesinado europeo ante el ataque lanzado en su contra por la aristocracia terrateniente y el Estado, en una época en que la comunidad campesina comenzaba a desintegrarse bajo el impacto de la privatización de la tierra, el aumento de impuestos y la extensión del control estatal sobre todos los aspectos de la vida social.

La definición de las mujeres como seres demoníacos y las torturas atroces a las que muchas de ellas fueron sometidas destruyeron todo un mundo de prácticas femeninas, relaciones colectivas y sistemas de conocimiento que habían sido la base del poder de las mujeres en la Europa precapitalista, así como la condición necesaria para su resistencia en la lucha contra el feudalismo.

Una vez que las mujeres fueron derrotadas, la imagen de la feminidad construida en este período fue descartada y una nueva y domesticada ocupó su lugar. Mientras que durante la caza de brujas las mujeres eran retratadas como seres salvajes, rebeldes e insubordinados, a finales del siglo XVIII el canon se había invertido. Las mujeres pasaron a ser retratadas como seres pasivos, lánguidos, angelicales y moralmente mejores que los hombres, capaces de ejercer una influencia positiva sobre ellos.

De la imagen de la mujer–bruja en la hoguera, se pasó a la mujer como encarnación de “la libertad”. La Estatua de la Libertad, fue un regalo de parte de Francia a Estados Unidos. Desde su inauguración en 1886 fue la primera visión que tenían los inmigrantes europeos al llegar a la prometedora nación en crecimiento tras su travesía por el océano Atlántico, la que quizás tuvieron las trabajadoras textiles, en su mayoría italianas y judías, antes de perder la vida en la fábrica de camisas.

LA MÁS VIEJA PROSTITUCIÓN

Pese al nuevo aire progresista, bajo el cual las mujeres pueden trabajar “a la par” de los hombres y hasta pueden ser presidentas, sabemos que las mujeres no somos ni más iguales ni más libres y más aún, que estas consignas ni siquiera nos pertenecen (2). Seguimos siendo esclavas de nuestras necesidades, para vivir debemos vender nuestro cuerpo, nuestras energías y nuestras fuerzas. Aquellos famosos derechos por los que deberíamos luchar contienen la obligación violenta de trabajar para vivir y obedecer la ley de quien la otorga.

Resulta evidente cómo la mayoría de las reformas introducidas en la sociedad capitalista responden a sus propias necesidades y nada tienen que ver con una verdadera emancipación humana. En el caso de la mujer, gran parte de los “derechos adquiridos” no son más que cambios necesarios en la dinámica de explotación capitalista. Cada vez que el Estado nos hace hablar en su lenguaje, nos hace hablar de derechos y libertades democráticas, logra traficar el verdadero origen de nuestras necesidades y deseos.

Los defensores del orden afirman que la prostitución es el trabajo más viejo del mundo, para nunca decir que la más vieja prostitución del mundo es el trabajo. La democracia, con sus fragmentaciones y falsificaciones otorga derechos particulares que no permiten ver la totalidad del problema.

La mujer como cuerpo–objeto, los roles y las formas de relacionarnos impuestos por siglos de explotación siguen intocables a pesar de tanta reforma. Tanto es así que ni siquiera se frenan los excesos y las miserias más terribles.

Un gran número de mujeres son esclavas de un mercado en continuo crecimiento, alimentado por el tráfico de mujeres y niños. Se calcula que hay cuatro millones de personas traficadas por año, obligadas mediante engaño y coacciones a alguna forma de servidumbre. Sólo hacia Europa occidental son traficadas 500 mil mujeres por año.

Por poner otro ejemplo, 66 mil mujeres son asesinadas cada año en el mundo. Eso representa el 17% del total de muertes violentas (y las cifras no incluyen casos de violencia psicológica, económica o de discriminación laboral, que no suelen ser denunciados).

En Argentina un total de 295 mujeres perdieron la vida por “violencia de género” durante el 2013, lo que arroja un promedio de una mujer muerta cada 30 horas.

Los cuerpos de las mujeres han constituido y constituyen lugares privilegiados para el despliegue de técnicas y relaciones de poder, desde el control sobre la función reproductiva de las mujeres hasta las violaciones, los maltratos y la imposición de la belleza como una condición de aceptación social.

El lugar que históricamente el sistema capitalista de producción fue imponiendo a la mujer según sus necesidades de valorización no hizo más que quebrantar cada vez más la solidaridad entre quienes sufren la misma explotación. Sea un oficinista jodiendo sobre lo ajustado que le queda el uniforme a su compañera que se encuentra a dos escritorios de distancia o el obrero de la construcción que grita y denigra a quien limpia la casa al lado de la obra, que bien podría ser la casa de su jefe. O un ejemplo más extravagante: los diez “cafiolos” (proxenetas) en San Lorenzo que hicieron un piquete el fin de semana del 7 de marzo porque la municipalidad cerró los últimos burdeles que existían, reclamando porque los dejaban sin trabajo.

El sistema y sus ejecutores, representantes y falsos críticos, se alimentan de estas divisiones, se aprovechan de ellas para sostenerse en pie, sostener la desigualdad, la violencia que implica la separación de la sociedad en dos clases, la de quienes poseen los medios de producción y la de quienes sólo cuentan con sus fuerzas y energías para sobrevivir.

La única lucha posible contra la violencia que sufren las mujeres es la lucha contra la más vieja prostitución del mundo: el trabajo. Es la lucha contra el Capital y su sistema, que impone sus necesidades de más y más Capital a costa de la vida humana. Es la lucha de mujeres y hombres por la destrucción del capitalismo y por la construcción de una verdadera comunidad humana, sin propiedad privada, sin Estado y sin roles de género impuestos.



Notas:

1. Recomendamos el libro de Silvia Federici, «Calibán y la bruja», Editorial Tinta limón, 2011. Disponible tambien en la web.

2. Recomendamos ampliar el tema con el texto De la libertad, contenido en el libro «Contra la Democracia» de Miriam Qarmat, colección Rupturas. Disponible tambien en la web.

[Tomado de Delirio Místico]

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Relacionado: Historia del 8 de marzo en Anábasis-Radio QK programa # 31 [audio]