Nec Plus Ultra
Febrero de 2024
.jpeg) |
| Humanidad: el freno de emergencia que detiene el tren e impide caerse junto con la caída de la civilización capitalista |
Vivimos en una época de catástrofes que prontamente hará palidecer
las del siglo XX, puesto que la civilización del capital se ha hundido
en una debacle socioecológica que manifiesta en diversas regiones del
planeta el carácter de esta nueva era de sufrimiento socialmente
exacerbado. En Gaza se realiza un genocidio en el que se imbrican las
formas más precisas de destrucción de seres humanos que otorga la
técnica hiper-moderna con los métodos de terror más atávicos: lo más
moderno es también lo más arcaico, dijo alguna vez certeramente Guy
Debord. Pero el incendio del colapso de la civilización capitalista se
extiende no sólo bajo la forma de la guerra neoimperialista y los
escuadrones de la muerte del narco devenidos en potencias
transnacionales, sino también bajo el incendio muy real de los bosques
en el marco de un agravado calentamiento planetario que tiene su origen
en la destrucción acelerada de la naturaleza por la producción
capitalista de mercancías. Por eso, de manera acertada, se dice que Gaza
es el mundo, porque ahí se reúnen, convergen y yuxtaponen todos los
elementos de la crisis múltiple de la debacle capitalista, mostrando en
un punto definido del planeta-capital la imagen exacta del futuro
cercano del colapso de este modo de vida socialmente alienado.
Por ello, no es en modo alguno casualidad que 2023 cerrara
simultáneamente como el año más caluroso del que se tenga registro y
como el año más violento desde el final de la segunda guerra mundial. En
efecto, el mundo se hunde también en la violencia exacerbada. Las
débiles barreras a la violencia desencadenada que la propia civilización
burguesa puso ante sí misma después de sendas guerras mundiales y
procesos de descolonización han terminado por derribarse —nuevamente, en
Gaza—. Desde ahora el vacío discurso de la democracia y los derechos
humanos esgrimidos por las potencias centrales del neoimperialismo
occidental ha perdido el poco sentido propagandístico que podía tener, y
ni siquiera sus más entusiastas sicofantes pueden ya defenderlo. Esto
implica que finalmente se ha abierto el camino hacia la guerra global
total —hacia una guerra verdadera y efectivamente mundial en el marco de
la crisis de la civilización industrial tardía—, una guerra
neomperialista planetaria entre los grandes bloques de potencias
capitalistas que hoy se enfrentan cada vez más abiertamente en
diferentes regiones del planeta. Pero eso no es todo, allí donde
retrocede la soberanía del Estado capitalista[1]
o este derechamente tiende a colapsar —cómo es el caso de Somalia, el
Congo o Haití— no se realiza la emancipación, sino que el vacío del
Estado es ocupado por las nuevas mafias transnacionales y sus
escuadrones de la muerte.
Hoy se puede afirmar sin temor a error que es posible reformular la célebre frase del prólogo de El Capital
y decir que las regiones periféricas les muestran a las naciones
industriales avanzadas la imagen de su propio y terrible futuro. Los
casos de Ecuador —recientemente remecido por la guerra entre rackets
estatales y paraestatales— y México —donde el narco está imbricado en
todos los niveles del entramado social y deviene potencia transnacional—
en América Latina son paradigmáticos al respecto, pero también lo es
hoy El Salvador y su nuevo modelo de príncipe que emerge en el curso de
esta crisis: Nayib Bukele. Pero no debiera extrañarnos que una crisis
global que empuja a cientos de millones de personas al límite mismo de
la supervivencia en condiciones capitalistas al lado del más apabullante
cúmulo de riquezas, se arroje a los brazos de un nuevo género de
autoritarismo —que no promete a sus desdichados ciudadanos evitar morir
de hambre, pero si evitar morir a balazos—. Después de todo la variante
progresista de la izquierda ha fracasado mundialmente en gestionar el
capital y por ninguna parte aparece un horizonte emancipatorio de
alternativa real a la catástrofe capitalista.
A este respecto, probablemente nadie haya entendido mejor que Walter
Benjamin que el entramado de socialización capitalista está
caracterizado en todo su devenir histórico por la desesperación y la
catástrofe. Que, por tanto, la emancipación social radical no puede
consistir en otra cosa que la activación del freno de emergencia que
detiene el avance del movimiento del capital hacia la autoaniquilación
completa. En efecto, que el final lógico del despliegue histórico del
capital es la autonoaniquilación completa de la humanidad es una
conclusión terrible que no sólo se puede alcanzar aprehendiendo
críticamente la dinámica fundamental del movimiento del dinero como
capital, sino dando una mirada atenta a las condiciones de existencia
que marcan la historia de esta de esta civilización. Ahora bien, ¿en qué
consiste este freno de emergencia y cómo nos puede permitir repensar la
emancipación social radical? Argumentaré, a continuación, que la teoría
de la comunización constituye un valioso autoesclarecimiento teórico de
la posibilidad radical que emerge en las luchas sociales
contemporáneas. De hecho, como veremos, es precisamente la dinámica
contradictoria de las formas sociales capitalistas las que permiten no
sólo su crítica en sentido teórico, sino también su negación práctica.
La teoría de la comunización es, por tanto, una expresión de la
negatividad que se encuentra presente en todo el entramado social
capitalista.
Lo que me interesa aquí no es, por tanto, hacer una apología acrítica
de una determinada teoría —a saber, la teoría de la comunización—, sino
ante todo contribuir al esfuerzo todavía fragmentario de la elaboración
de una teoría crítica radical de carácter autorreflexivo. Solamente en
este marco, o sea, el de una crítica social radical que se comprende
como una posibilidad de la propia sociedad desde la que emerge, tiene
sentido el diálogo con la teoría de la teoría de la comunización. En
este sentido, lo que aquí me interesa es arrojar luz sobre el carácter
práctico de la abolición del valor —que constituye, de hecho, la gran
pregunta de la teoría revolucionaria contemporánea—, más aún, esclarecer
la posibilidad de la emergencia de una práctica orientada
conscientemente hacia la supresión de las formas sociales capitalistas.
En otras palabras, el diálogo crítico con la teoría de la comunización
que aquí pretendo entablar tiene como objetivo reflexionar sobre la
posibilidad de una crítica práctica de la socialización capitalista.
Este enfoque implica, por supuesto, que la teoría de la comunización no
supone en modo alguno el carácter final de la emancipación humana, sino
por el contrario un momento fragmentario de un autoesclarecimiento sobre
las posibilidades prácticas que se agitan en el interior del presente
estadio histórico de la civilización capitalista. Es, ante todo, una
expresión de las potencialidades reales de las luchas contemporáneas,
pero por sí sola no es idéntica a la emancipación social, sino que es un
momento de la formación contemporánea de una crítica social radical aún
en estado fragmentario.
Ahora bien, como ya se puede entrever, la posibilidad de una crítica práctica del capital[2]
no es, por supuesto, el resultado de ninguna teoría especialmente
brillante ni de la capacidad analítica de mentes particularmente
geniales —incluso aunque la teoría como autoesclarecimiento supone el
desarrollo de las potencialidades subjetivas[3]—,
sino que es el resultado de las transformaciones materiales e
históricas de la civilización capitalista avanzada y el consecuente
trastocamiento del conjunto de su entramado de socialización. Como
cualquier persona interesada puede averiguar por su cuenta, la teoría de
la comunización surge precisamente con posterioridad a las revueltas
globales de 1968 y la emergencia de una nueva cualidad de la lucha de
clases que suponía la crisis, y posterior colapso, del antiguo
movimiento obrero y de la configuración particular del entramado de
socialización capitalista de la cual ese movimiento era tanto parte
integral, factor de modernización, pero también posibilidad de su
crítica inmanente y superación.
La teoría de la comunización, y este es un punto que la convierte en
una corriente de especial importancia para la crítica radical
contemporánea, es una teoría autoconsciente de su propia determinación
sociohistórica: se comprende a sí misma como un balance crítico del
fracaso de la oleada revolucionaria de 1968 – 77[4], pero también como la constitución de un nuevo paradigma de la lucha de clases y la emancipación social[5].
No entraré aquí a profundizar las divergencias teóricas que tengo con
la teoría de la comunización, en particular su comprensión de la
historia de la civilización capitalista, su teoría de la ideología —en
específico de Théorie Communiste—, o su diálogo muchas veces truncado
con las denominadas “nuevas lecturas de Marx”, porque creo que su mérito
reside en su insistencia en el carácter práctico del movimiento de
abolición del valor como proceso de autotransformación de la sociedad
que comporta la supresión del proletariado. Pese a su lenguaje
necesariamente esotérico, la teoría de la comunización puede y debe ser
considerada con pleno mérito como una nueva lectura de Marx que escapa
por lo general al ámbito académico, pero que comparte puntos
fundamentales de convergencia con diferentes esfuerzos teóricos
dispersos por el mundo que tienen como orientación primordial la
constitución de una crítica social radical capaz de convertirse en una
fuerza material e histórica dirigida a la supresión/superación del
entramado de socialización capitalista.
En consecuencia, no espero aquí hacer un resumen detallado de las
principales propuestas de la teoría de la comunización —ella misma
fragmentaria, compuesta de diversos colectivos e individualidades con
perspectivas muchas veces divergentes—, sino señalar la posibilidad real
de una insurrección contra la forma de las relaciones sociales
capitalistas, una insurrección dirigida a socavar las formas sociales
fundamentales que sostienen el entero edificio de la socialización
capitalista. Más aún, argumentaré que esta posibilidad, lejos de ser un
ensueño teórico, se encuentra presente en el propio entramado social
capitalista y que, de hecho, constituye la dimensión radical de las
luchas de clases contemporáneas —así como el fundamento material de la
propia existencia de la teoría de la comunización—. Esto quiere decir
que presentaré aquí una reapropiación crítica de la teoría de la
comunización que se comprende a sí misma como un autoesclarecimiento
posibilitado por las luchas recientes y el fracaso de su potencial
emancipatorio, reapropiación que pretende arrojar luz sobre el carácter
práctico de la abolición del valor y permitir orientar la discusión
emancipatoria en el sentido de la conformación de una fuerza social e
histórica capaz de apuntar conscientemente hacia la liquidación de las
formas que sostienen el entramado de socialización del capital.
Comunización
Cuando Théorie Communiste dice que la revolución es comunización,
quiere decir que esta sólo puede suceder como un proceso de
autotransformación material del proceso social en cuyo despliegue se
tiende a liquidar prácticamente el valor como forma de las relaciones
sociales y que, precisamente, este proceso toma su fuerza de esa
liquidación. En términos simples, comunización designa un proceso
práctico de carácter colectivo por medio del cual se suprime en actos la
forma capitalista de las relaciones sociales, o sea, suprimiendo el
intercambio de mercancías, el valor, el dinero, el trabajo, el capital
y, por supuesto, el Estado —cuyo fundamento es precisamente la forma
capitalista de las relaciones sociales— y el patriarcado —en la medida
en que las relaciones capitalista no son de género neutro y su abolición
es también la del género tal cual ha sido socialmente producido por
esta civilización—.
La teoría de la comunización en todas sus variantes ha insistido siempre en la posibilidad de la inmediatez del comunismo[6],
o sea, de la posibilidad de una producción inmediata de un modo de vida
socialmente emancipado a partir de una ruptura práctica con la
socialización capitalista que emerge desde ese mismo entramado
de socialización como su crítica inmanente en actos. Evidentemente, el
sólo hecho de dar cuenta de esta posibilidad constituye en sí mismo el
resultado de un proceso histórico de la civilización capitalista, una
transformación material de la relación de capital en el que ahora la
emancipación social ya no se da sobre la base de la afirmación del
proletariado como clase —lo que implicaba, a su vez, afirmar el capital[7]—,
sino de su negación, de su puesta en entredicho a partir de su propio
actuar como clase dentro de la socialización capitalista.
Es cierto que el comunismo era posible desde 1848, como decía Amadeo
Bordiga, pero era posible sobre la base de la afirmación del
proletariado como clase. Con esto, por supuesto, no quiero decir que la
abolición de la sociedad de clases era imposible para el arco histórico
en que la lucha de clases tuvo lugar dentro de los marcos del universo
del movimiento obrero. Por el contrario, quiero señalar que la
emancipación social radical no constituye ninguna especie de invariante
histórica, sino que es el resultado de una producción histórica real que
tiene lugar dentro del metabolismo social capitalista. Lejos de ser una
abstracción inmutable que existe por fuera del movimiento real como
ideal normativo, la emancipación social se desarrolla siempre sobre la
base del despliegue histórico de la dialéctica de la mercancía propia de
la civilización capitalista —y, por tanto, de la lucha de clases—.
La lucha de clases del movimiento obrero fue la emancipación posible
en un determinado arco histórico de la civilización capitalista. El
consejo [soviet], la autogestión, la huelga general de masas, la toma
del poder, etc., fueron la forma práctica de esta emancipación posible
en la medida en que, dentro de la relación de capital —la relación de
clase entre el capital y la clase asalariada que es el fundamento de la
valorización del valor—, la autoemancipación del proletariado sólo podía
suceder como afirmación de la clase. En efecto, en el proceso histórico
de la transición de la dominación formal a la real del capital, la
lucha de la clase obrera adquiría necesariamente el contenido y la forma
de su afirmación como clase del capital en el interior de la
socialización del capitalista, en cuanto a que su lucha contra el
capital estaba determinada por la reproducción de la clase obrera como
un momento necesario de la reproducción ampliada del capital. Hoy, en la
transición global hacia la cuarta revolución industrial, la situación
es radicalmente diferente, puesto que la reproducción de la clase obrera
global no es un presupuesto necesario de la reproducción ampliada del
capital que ha cientifizado el conjunto del proceso de producción de
mercancías y depende cada vez menos del gasto inmediato de trabajo
humano abstracto medido en tiempo —lo que se expresa, entre otros
aspectos, en la producción de enormes masas de población superflua para
el capital y en la lumpenización de la clase obrera—.
Esto quiere decir que todo movimiento de contestación social radical
dentro de la civilización capitalista emerge como una crítica inmanente
de esta forma alienada de interdependencia social, vale decir, surge
desde esas formas de socialización y en contradicción con estas. Empero,
quiero enfatizar que es el carácter contradictorio de estas formas las
que constituyen la condición de posibilidad de esta crítica social
radical. Si la forma mercancía fuera la forma última de la reproducción
social, si coincidiera plenamente de manera idéntica con los sujetos de
esta socialización —en su fase teórica tardía Camatte sugiere
explícitamente, y erróneamente desde mi perspectiva, que esta identidad
se ha realizado como antropomorfosis del capital[8]—,
entonces simplemente no sería posible la crítica ni la negación
práctica de esta forma históricamente específica de las relaciones
sociales. Por el contrario, puesto que la forma mercancía en cuanto
forma específica de la riqueza capitalista es en sí misma contradictoria
—es simultáneamente riqueza material y riqueza abstracta[9]—, entonces en su propio despliegue histórico está contenida la posibilidad de su crítica y su superación.
Por consiguiente, el comunismo no es un ideal normativo ni tampoco
una esencia invariante para realizar, es la forma necesaria de la
emancipación social como producción histórica[10].
La crítica marxiana de la economía política plantea la posibilidad del
comunismo como una crítica inmanente de las relaciones sociales
capitalistas, pero esa ruptura es ella misma producción histórica al
interior de ese entramado de socialización. La emancipación social
radical como comunización implica, por tanto, que hoy las luchas
sociales contemporáneas, y por tanto la guerra de clases, tiene como
forma necesaria la producción inmediata de relaciones sociales
emancipadas, producción que tiene su condición de posibilidad en el
enorme tiempo histórico objetivado por la actividad productiva humana
bajo el régimen de expolio y sufrimiento propio de la producción de
mercancías. Esto quiere decir que la reapropiación del tiempo histórico
por las masas asalariadas —que para Marx, en los Grundrisse, es el
contenido mismo de la emancipación radical—, no ocurre en un terreno
inmóvil siempre igual a sí mismo, sino que siempre tiene su condición de
posibilidad en la dinámica histórica de la producción capitalista y, en
particular, de la relación de capital.
De acuerdo con esto, cuando pienso en comunización como una crítica
práctica de la economía política, quiero decir que se trata de un
movimiento en actos que niega la forma capitalista de la riqueza social
para hacer emerger la riqueza como tiempo disponible, como emancipación
del tiempo vivo con respecto a las relaciones capitalistas. Empero, esto
no sería posible si el resultado último de la producción capitalista
—es decir, la producción de plusvalor—, no fuera simultáneamente la
producción de plustiempo histórico que es objetivado como plusvalor,
pero que sólo puede existir como tal, y permanecer como tal en tanto que
plustiempo objetivado acumulado como capital, en la medida en
que se realice continuamente la reproducción ampliada de capital; o sea,
la forma capitalista de la riqueza —la riqueza abstracta, el valor—,
sólo puede permanecer como tal en la medida en que se reconstituya
continuamente por medio de una despliegue histórico contradictorio en el
que está contenido la posibilidad de su negación. Esto entraña, por
supuesto, que para reconstituirse continuamente el capital debe
perpetuar al proletariado en tanto que proletariado, renovando
continuamente la escisión de los productores con respecto a los medios
para la reproducción social —incluyendo la tierra—, o sea, renovando
continuamente su dependencia y menesterosidad con respecto al capital.
Como siempre, una digresión de Marx sobre la riqueza arroja enorme claridad sobre el asunto:
“Pero, in fact, si se despoja a la riqueza de su limitada forma
burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades,
capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada
en el intercambio universal? ¿Qué, sino el desarrollo pleno del dominio
humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada
naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿Qué, sino la elaboración
absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el
desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud
total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas
humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿Qué,
sino una elaboración como resultado de la cual el hombre no se
reproduce en su carácter determinado sino que produce su plenitud total?
¿Como resultado de la cual no busca permanecer como algo devenido sino
que está en el movimiento absoluto del devenir? En la economía burguesa
—y en la época de la producción que a ella corresponde— esta elaboración
plena de lo interno aparece como vaciamiento pleno, esta objetivación
universal, como enajenación total, y la destrucción de todos los
objetivos unilaterales determinados, como sacrificio del objetivo propio
frente a un objetivo completamente externo (…). Es satisfacción desde
un punto de vista limitado, mientras que el mundo moderno deja
insatisfecho o allí donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar” (p. 447-448).
En efecto, por comunización podríamos entender el movimiento
práctico, insurreccional, en el que se despoja a la riqueza de su
limitada forma burguesa. Pero esta posibilidad está contenida en la
forma misma de la mercancía, en el carácter dual de esta forma
históricamente específica de la riqueza y del trabajo que la produce.
Ciertamente, en la medida en que la mercancía es simultáneamente riqueza
material y riqueza abstracta, la no-identidad se encuentra en el núcleo
de esta forma, es su carácter constitutivo. En otras palabras, si es
posible la crítica de la mercancía y su negación práctica esto se debe a
que la forma mercancía de la riqueza social no es idéntica a esa
riqueza, que sólo en determinadas condiciones sociales, materiales e
históricas los productos de la producción humana adoptan la forma del
valor, pero que esta no es en modo alguno su forma última. De lo
contrario, ni siquiera sería posible pensar su superación.
En consecuencia, si hoy la emancipación social radical se presenta
como comunización esto se debe ante todo a las transformaciones reales
del despliegue histórico contemporáneo de la dialéctica de la mercancía
—que incluye, dentro de sí, la relación de clase—, dialéctica que por
cierto sólo puede desarrollarse reconstituyendo continuamente la
reproducción social bajo su forma capitalista —lo que implica continuas
reestructuraciones de la relación de clase—. Lejos de ser una forma
inquebrantable, que es como se nos presenta en apariencia, todo el
entramado de socialización capitalista está atravesado por la
negatividad: la sola existencia del sufrimiento y el dolor irracional
que esta forma de las relaciones sociales provoca señala la posibilidad,
y la necesidad, de que esta tortura se detenga y de que otra forma de
interdependencia social no alienada es posible. Y la forma histórica
necesaria de ese potencial es la insurrección como comunización y, por
tanto, la abolición de la condición proletaria[11].
El proceso de comunización, la producción directa de la sociedad sin
clases en el curso de un proceso de autotransformación social sólo puede
ser insurreccional, porque es el movimiento práctico de subversión de
la dinámica de reproducción social del capital. La comunización, por
tanto, ataca la forma misma bajo la que se autorreproduce y perpetua de
manera ampliada la acumulación capitalista. Esto quiere decir que la
comunización, en cuanto movimiento insurreccional, no es sólo un
movimiento dirigido a suprimir la forma capitalista de las relaciones
sociales, sino que también es la emergencia material de otra forma de la
reproducción social que surge en la negación práctica del capital.
¿Cómo puede ser esto posible? Respuesta: en el capital todo es praxis,
pero lo es en el sentido de una recíproca producción de la sociedad por
los sujetos y de los sujetos por la sociedad. El movimiento global del
capital es el movimiento global de la praxis alienada y crecientemente
autonomizada de la especie humana dentro de los marcos de un metabolismo
históricamente específico de la reproducción social, práctica social
que tiende a autonomizarse relativamente de los seres humanos y que
ejerce un dominio universalizante sobre los mismos. La comunización es
posible como abertura de la brecha que emerge de la contradicción
intrínseca de las formas sociales capitalistas en el actual estadio de
la crisis de la civilización del trabajo. Esto quiere decir que el
proceso de comunización emerge desde y en contradicción
con las formas sociales capitalistas. Nunca podré resaltar lo
suficiente que no hay alternativa emancipadora a la catástrofe
capitalista que pueda emerger desde una externalidad a esa forma de
socialización o desde la pura voluntad, la posibilidad de la negación
práctica del capital es un resultado de las brechas que se abren en el
curso su propio movimiento contradictorio.
Con todo, ¿en qué consisten estas brechas? Las brechas son los puntos
de apertura dentro de la relación de capital que posibilitan la ruptura
con la socialización capitalista que emergen dentro de su propia
dinámica contradictoria. Théorie Communiste ha dicho sobre esto algo
fundamental, puesto que, si el proletariado sólo puede actuar como clase
de este modo de producción, y de actuar estrictamente como clase del
capital para existir como tal, ¿cómo puede, entonces, abolir las clases y
producir la emancipación social? Respuesta: precisamente porque
actuando estrictamente como una clase pone en entredicho su propia
reproducción como tal, y esa es justamente la brecha: la puesta en
cuestión de su propia condición de clase actuando como clase. Aquí se
encuentran simultáneamente los límites y las potencialidades subversivas
de las luchas contemporáneas, ya que en ellas vemos como efectivamente
se abren brechas en las cuales las masas insurgentes rompen
potencialmente en actos con la condición proletaria, pero también
refuerzan y reconstituyen su condición de clase por medio de su propia
actividad práctica y las reivindicaciones —salariales, entre otras— que
son su corolario. Por tanto, la tarea de una teoría crítica radical es
generar las condiciones de posibilidad para el autoesclarecimiento de la
propia praxis colectiva, no diciendo tanto lo que hay que hacer,
sino mostrando activamente los límites de la praxis en un momento dado y
el lado por el que tiende a reconstituir las relaciones sociales
capitalistas trastocadas por el movimiento subversivo —esto, por
supuesto, nos lleva al terreno de la mediación entre la crítica radical y
el movimiento real, o sea, al problema de la praxis material que
requiere dotarse de medios para ser efectiva—.
De paso, esto quiere decir que las llamadas “minorías
revolucionarias” y las individualidades dedicadas a la crítica social
radical —con mayor o menor rigor, es necesario decirlo—, son simplemente
expresiones de las posibilidades emancipatorias que anidan en la
objetividad de la sociedad capitalista. El genio de Karl Marx, no radicó
tanto en una mente genial y especialmente dotada, sino en el desarrollo
de una teoría autorreflexiva de su propio condicionamiento
sociohistórico, de su determinación como posibilidad del objeto mismo
que critica, o sea, el capital. Esa es la fuente de su permanente
actualidad como crítica inmanente de la socialización capitalista,
actualidad que permanecerá vigente mientras exista el objeto de su
crítica. Esto también quiere decir que la perspectiva que aquí expongo
es históricamente determinada, y que su validez sólo puede tener sentido
como posibilidad de la crisis de la civilización capitalista, pero en
modo alguno se extiende más allá de estas circunstancias que la
determinan. Esto es, la emancipación social como comunización, el freno
de emergencia como siendo simultáneamente crítica en actos de la
socialización de capital y producción de un modo de vida socialmente
emancipado, es la forma necesaria para detener en este arco histórico
particular la catástrofe del capital, pero en modo alguno tiene
asegurado su éxito ni tampoco es la forma última de la emancipación
social. Por el contrario, como veremos en la siguiente serie de este
escrito, hoy están cada vez más minadas las posibilidades de la crítica
y, por tanto, de la superación emancipadora del colapso capitalista.
Sin embargo, es necesario profundizar en el carácter práctico del
proceso de comunización, incluso aunque al hacerlo debo reconocer mis
propias limitaciones —que son también el resultado del entramado de
ofuscación que produce la socialización capitalista—: no puede existir
una receta general para la emancipación humana, porque esta tiene su
condición de posibilidad en las brechas de la socialización capitalista,
las cuales están presentes en toda la objetividad del entramado social y
no son idénticas, incluso aunque responden a los mismos fundamentos —o
sea, las formas sociales fundamentales de la modernidad capitalista:
valor, mercancía, trabajo, dinero, capital, etc—.
En primer lugar, el proceso de comunización, para ser tal, debe
tender a suprimir la condición proletaria. La valorización del capital,
el objetivo impulsor de toda la ciega trayectoria histórica de la
producción capitalista, sólo puede realizarse por medio de la
acumulación de plusvalor, es decir, de tiempo de plustrabajo arrancado
sin intercambio de equivalente a la clase obrera global. Por
consiguiente, la mercancía como forma estructurante básica de la
civilización capitalista no puede entenderse sin el plustrabajo
contenido en ella[12].
En efecto, en la producción capitalista toda mercancía está constituida
por la materialización de tiempo de plustrabajo, de trabajo forzado
excedente de la clase asalariada. De esta manera, la clase obrera queda
configurada, tal como lo expresa Theorie communiste, como la mercancía
de la mercancía, como el fundamento real de la reproducción ampliada del
capital. En consecuencia, la crítica en actos del entramado de
socialización de capital requiere trastocar la relación de capital,
poner en entredicho la reproducción de la clase asalariada en tanto que
clase asalariada, y ello implica por tanto la necesaria transformación
de la reproducción social sobre una base no mediada por las formas
sociales capitalistas —y, por tanto, la distribución gratuita de bienes
como primera medida práctica del proceso insurreccional—. En simple,
esto requiere que el conjunto de las masas proletarizadas —incluyendo,
por supuesto, a los desempleados, lumpenizados, precarizados, etc—
puedan reproducir su corporalidad física sin la mediación del trabajo,
el dinero o la forma mercancía.
Como vemos, jalar el freno de emergencia requiere no sólo la
producción de la ruptura —el momento del estallido insurreccional de la
revuelta, de los saqueos, de la destrucción de la infraestructura del
capital[13]—,
sino que requiere la reorientación de la reproducción social en su
forma capitalista. Por tanto, el proceso de comunización es impensable
sin la apropiación colectiva de los medios para la reproducción social,
es decir, los llamados medios de producción. Sin embargo, aunque la
apropiación y socialización de los medios de producción fue un tópico
básico del recetario leninista de la revolución, hay que decir que la
mera apropiación de los medios de producción por parte de las masas
asalariadas no implica necesariamente la superación del capitalismo como
tal. De hecho, como en el caso de la URSS, este puede ser reconstituido
precisamente a partir de la apropiación de los medios de producción de
las masas asalariadas. Lo esencial, empero, es la forma de la
reproducción social, y la forma capitalista de las relaciones sociales
es perfectamente compatible con la apropiación proletaria de los medios
de producción.
Más aún, los medios de producción existen actualmente en una forma
objetiva que es legada por el capital, forma que está moldeada por el
objetivo impulsor de toda la dinámica social actualmente existente: la
valorización del valor. No se trata de apropiarnos de las industrias y
de reproducir allí las relaciones que hacen existir a la industria como
tal, sino de reapropiarnos de la praxis social materializada en estos
medios y reorientar la reproducción social sobre nuevas bases: la
satisfacción directa de las necesidades humanas y la producción de
tiempo libre. Por otro lado, una enorme cantidad de maquinaria e
industria es terriblemente nociva, contaminante y objetivamente
destructiva de las condiciones biofísicas de la vida en el planeta, lo
que implica que un proceso insurreccional exitoso deberá desmantelar
toda la infraestructura de la devastación y logra, simultáneamente,
asegurar la sobrevivencia de las personas por medio de una nueva
reproducción social que tenga como objetiva una creciente abundancia de
tiempo —y, por tanto, de riqueza material—.
Por tanto, una apropiación en sentido emancipatorio de los
denominados medios de producción, que incluye por cierto la
reapropiación sobre una nueva base social de nuestra relación con la
tierra, requiere necesariamente romper con su carácter de capital, y
esto supone la reorientación de la producción a la satisfacción directa
de las necesidades humanas en el curso del proceso insurreccional.
Después de todo, no se puede vivir de saqueo, porque el saqueo en su
forma capitalista contemporánea —tal y como aparece en las revueltas de
las últimas dos décadas— presupone una producción hiperabundante de
mercancías. Más aún, nadie pondrá ninguna clase de esfuerzo en una
revolución que no logra poner un pan en la boca de la gente —baste
pensar en el estrepitoso fracaso del potencial emancipatorio de la
revuelta de 2019 en Chile—, por lo que un proceso insurreccional que no
logra reorientar la producción social sobre otras bases está condenado a
ser derrotado en la institucionalidad por el poder de inercia de las
relaciones sociales capitalistas, primero, y, luego, por una violenta
contrainsurgencia orientada a impedir la reemergencia de la revuelta
generalizada.
En ausencia de horizontes alternativos reales, las masas asalariadas
correrán de vuelta a los brazos de la institucionalidad del capital, es
más, desearán con todas sus fuerzas la vuelta a la normalidad, la
protección del Estado y escupirán sobre su reciente rebelión. Y es que
toda rebelión en el seno del capitalismo puede rápidamente derivar en
rebelión conformista, en un refuerzo de la socialización capitalista por
la vía de la violencia de las masas. Nuevamente, el periodo
post-revuelta en Chile es paradigmático al respecto, ya que actualmente
las condiciones sociales son incluso peores que las que dieron origen a
la revuelta, pero el espectro social parece haberse inclinado hacia
perspectivas reaccionarias. Permitir la emergencia abierta y el
despliegue del potencial emancipatorio que se agita en las luchas
sociales contemporáneas requiere sostener la abertura de las brechas que
se abren en la relación capitalista, lo que supone necesariamente una
praxis orientada a la reapropiación material del tiempo alienado y de
los medios para la reproducción social. La revuelta en Chile, como las
de otros países, han fracasado precisamente en este salto cualitativo
que lleva de la insurrección generalizada hacia la emancipación social
radical, y la superación de este impasse se encuentra en la praxis
social contradictoria de estos movimientos y en la posibilidad de
empujar conscientemente su potencial emancipatorio.
En este punto, la teoría de la comunización ha señalado la necesidad de las denominadas “medidas comunistas”[14],
la forma concreta de la actividad práctica mediante la cual se suprime
la socialización capitalista y, con ello, se autosuprime el proletariado
en cuanto trabajo vivo a ser succionado por la hambruna canina de
plustrabajo propia del capital. La producción de otra forma de
socialización, una forma de interdependencia humana emancipada, consiste
en la multiplicación y generalización de actos que en el curso de la
lucha permiten inicialmente debilitar las formas sociales capitalistas
—para luego suprimirlas—, posibilitando que diferentes grupos sociales
se plieguen a la lucha y socavando la fuerza de la reacción organizada
de manera política-militar en el Estado y sus agentes. No se puede
suprimir inmediatamente el entramado de socialización capitalista, pero
si se puede poner en marcha una praxis que inmediatamente cuestione sus
fundamentos. En ese sentido, aunque he dicho antes que no puede haber
una receta generalizada para la producción consciente del comunismo,
podría decirse que la máxima “que nadie pase hambre” resume el contenido
de una medida comunista fundamental para la continuidad de la
insurrección y su reforzamiento en el curso de su despliegue. Solamente
medidas comunistas concretas que permitan orientar la reproducción
social hacia la satisfacción directa de las necesidades y a la
producción de tiempo libre pueden permitir que el proceso insurreccional
se sostenga, se expanda y finalmente triunfe. En este sentido, habría
que retomar sobre nuevas bases la máxima marxiana de “la insurrección es
un arte”: en nuestro caso, la insurrección es el arte de hacer florecer
el tiempo emancipado, de liberar el tiempo vivo —la praxis social
viviente de la humanidad— de su cáscara capitalista.
PD: Esta es la primera entrega de una serie de escritos que vengo
meditando de un tiempo a esta parte. El objetivo principal de estos
textos es contribuir a la formación de una crítica social radical capaz
de convertirse en una fuerza histórica material y efectiva. Por sí
mismos, por supuesto, no tendrán más que un valor literario, sólo su
capacidad de convertirse en diálogo autorreflexivo con el movimiento
real será la condición de su éxito en sentido emancipatorio. El
siguiente escrito se titulará “Los límites y posibilidades de la
crítica”, en el que pretendo desarrollar la creciente dificultad de la
crítica para convertirse en praxis social emancipatoria, buscando
desentrañar las posibilidades que se abren para la emergencia de un
movimiento radical en el curso del proceso catastrófico de la debacle
socioecológica de la civilización capitalista —debacle que es,
naturalmente, la debacle de sus sujetos—. Aunque dentro de la corriente
con aspiraciones radicales existe actualmente un rechazo por cualquier
teoría crítica de la subjetividad —precisamente porque pone en
entredicho sus propios posicionamientos—, esta es condición necesaria de
una crítica social radical.
Finalmente, agradezco públicamente a lxs compañerxs de Flora Espacio
Anarquista, quienes me han acogido con cariño y fueron la inspiración
principal para comenzar esta serie de escritos. Mi corazón está también
con ellxs. No es en modo alguno casual que los conversatorios que
inspiraron inicialmente este texto fueran interrumpidos por el
mega-incendio de la región de Valparaíso; o sea, por la irrupción
abrupta en ese territorio de la catástrofe capitalista sobre la que
pretendíamos debatir. Esto nos habla también de los límites y
posibilidades de la crítica, porque nos encontramos aún en un estado
fragmentario de la elaboración de una crítica radical en actos en el
momento mismo en que el incendio de la civilización del capital se
expande por todas partes del planeta. Esto requiere, por tanto,
empujarnos al esfuerzo del concepto en el preciso momento en que las
posibilidades de la crítica son crecientemente socavadas.
Pablo Jiménez Cea, México/Chile, febrero de 2024.
Notas
[1]
Habría que decir simplemente que todo Estado es capitalista, pero en
estos tiempos de ofuscación nunca se puede enfatizar demasiado la
exigencia de la precisión en las palabras: ellas también son armas en la
lucha por la emancipación social radical.
[2] El concepto de crítica práctica del capital o de la economía política lo he tomado de un pequeño párrafo de La sustancia del capital de
Robert Kurz: “Los manuales del antiguo bloque «socialista» siguen
refiriéndose de forma seria e intransigente a una «economía política del
capitalismo» y a una «economía política del socialismo», en lugar de concebir y adoptar el socialismo como la crítica práctica de la economía política como
tal [Las cursivas son mías NPU]” (p. 59). Sin embargo, este párrafo
queda sin desarrollar y no vuelve a existir ninguna referencia a tal
problemática en el resto del libro. Por otro lado, la perspectiva de una
crítica práctica de las relaciones sociales ya había sido adelantada
por la Internacional Situacionista y en particular por Guy Debord en La sociedad del espectáculo.
[3] La teoría es la fuerza del Yo, dirá Adorno.
[4] Véase Jasper Bernes, Algunos relatos sobre la comunización, en el siguiente enlace: https://translatoriac.noblogs.org/jasper-bernes-algunos-relatos-sobre-la-comunizacion_01/
[5] Sobre este punto, véase De la ultraizquierda la teoría de la comunización de Théorie Communiste. Disponible en el siguiente enlace junto a diversos textos de TC traducidos al español: https://drive.google.com/drive/folders/1NtviJ3AikLVd1qHPcssbcZnQun6Dvac8
[6]
Entiendo aquí “comunismo” de modo negativo, o sea, como un modo de vida
social e interdependencia humana en el que han sido suprimidas las
clases sociales, las relaciones sociales capitalistas y el Estado.
Aunque han existido naciones completas, e incluso superpotencias
mundiales como la URSS que se reclamaban a sí mismas como “comunistas”,
estas más bien constituyeron ramas alternativas de la modernidad
capitalistas impulsadas por el movimiento obrero y su contrarrevolución
histórica.
[7]
Es esta determinación material e histórica de la praxis del movimiento
obrero como emancipación social posible a través de la afirmación del
proletariado como clase lo que constituyó simultáneamente el fundamento
de la contrarrevolución global que lo liquidó. En efecto, que la
contrarrevolución haya venido de las mismas organizaciones del
proletariado, que de la lucha de clases revolucionaria hayan surgido
naciones capitalistas, tiene su fundamento en que la afirmación del
proletariado como clase comportaba necesariamente la afirmación del
capital y que, por tanto, el entramado de socialización capitalista pudo
reconstituirse a partir de las propias organizaciones obreras.
[8] Véase Errancia de la humanidad en el siguiente enlace: https://archivesautonomies.org/IMG/pdf/gauchecommuniste/gauchescommunistes-ap1952/invariance/espanol/errancia-humanidad-1973.pdf
[9] Sobre el carácter no-idéntico de la forma mercancía, no existe mejor referencia que el primer capítulo de El Capital.
Sobre este carácter dual de la mercancía, y del trabajo productor de
mercancías, Marx dirá que en la aprehensión de esta no-identidad se
encuentra “todo el secreto de la concepción crítica”(Carta de Marx a
Engels, Manchester, 1868).
[10] Para una crítica de las perspectivas normativas de la emancipación social, véase: https://endnotes.org.uk/translations/theorie-communiste-historia-normativa-y-esencia-comunista-del-proletariado
[11]
Lo que equivale a decir abolición de la sociedad de clases, en la
medida en que todas las otras clases sociales en el régimen de
producción capitalista sostienen su reproducción en el plustiempo de
trabajo objetivado como plusproducto —plusproducto que es convertido en
capital— que resulta del expolio de tiempo de trabajo excedente de la
clase asalariada global.
[12] Sobre ello, véase El Capital. Libro VI (Inédito). Resultados inmediatos del proceso de producción capitalista, p. 109.
[13] Abordaré esto en la serie III de este escrito.
[14] Véase Las medidas comunistas de León de Mattis en el siguiente enlance: https://colectivobrumario.wordpress.com/2015/12/22/las-medidas-comunistas-leon-de-mattis/
.jpeg)
