Este texto, compuesto en su mayor parte
por fragmentos clave de textos de otros compañeros históricos e internacionales
sobre los temas planteados, es la continuación o segunda parte de mi texto «La autoabolición del proletariado como el fin del mundo capitalista (o porqué la revuelta actual no se transforma en revolución)», y es una respuesta
tentativa y provisional a la pregunta «Entonces ¿qué hacemos?»
1.
Bordiga (Activismo.
Italia, 1952):
«El activismo es una enfermedad del movimiento
obrero que requiere tratamiento continuo.
El activismo pretende tener siempre un conocimiento
exacto de las circunstancias de la lucha política, de estar “a la altura de la
situación”, pero es incapaz de realizar una valoración realista de las
relaciones de fuerza, exagerando enormemente las posibilidades de los factores
subjetivos de la lucha de clase.
Es pues natural que los afectados por el activismo
reaccionen contra la crítica acusando a los adversarios de subvalorar los
factores subjetivos de la lucha de clase y de reducir el determinismo histórico
a aquel mecanismo automático, que constituye además el ordinario argumento de
la crítica burguesa del marxismo. Por eso hemos dicho en el punto 2 de la parte
IV de la Base para la organización:
“En la justa acepción del determinismo histórico se
considera que mientras el desarrollo del modo capitalista de producción en los
países individualmente y como difusión en toda la tierra procede sin descanso,
o casi en el aspecto técnico, económico y social, las alternativas, por el
contrario, de las fuerzas de clase en contraposición, se enlazan a las
vicisitudes de la lucha histórica general, a las batallas vencidas y perdidas,
y a los errores de método estratégico.”
Esto equivale a decir que nosotros sostenemos que
la fase de reanudación del movimiento obrero revolucionario no coincide
únicamente con los impulsos provenientes de las contradicciones del desarrollo
material, económico y social de la sociedad burguesa, la que puede atravesar
períodos de gravísimas crisis, de contrastes violentos, de colapsos políticos,
sin que por esto el movimiento obrero se radicalice sobre extremas posiciones
revolucionarias. Es decir, no existe automatismo en el campo de las relaciones
entre economía capitalista y partido proletario revolucionario. […]
El trabajo infatigable y asiduo de defensa del
patrimonio teórico y crítico del movimiento, el esfuerzo cotidiano de inmunizar
al movimiento obrero contra los venenos del revisionismo, la explicación
sistemática a la luz del marxismo de las formas más recientes de organización
de la producción capitalista, la refutación de las tentativas del oportunismo
para hacer pasar esas “innovaciones” por medidas anti-capitalistas, etc., todo
esto es una lucha, una lucha contra el enemigo de clase, una lucha por educar a
la vanguardia revolucionaria y, si se quiere, una lucha activa pero no
activista. […]
La reanudación del movimiento revolucionario no se
verifica aún porque la burguesía, poniendo en práctica audaces reformas en la
organización de la producción y del Estado (capitalismo de Estado, totalitarismo,
etc.) ha sacudido enormemente, sembrando la duda y la confusión, no las bases
teóricas y criticas del marxismo, que permanecen intactas e intocables, sino
más bien la capacidad de las vanguardias proletarias para aplicarlas justamente
en la interpretación [y la transformación] de la actual fase burguesa.
En tales condiciones de extravío teórico, el
trabajo de restauración del marxismo contra las deformaciones oportunistas, ¿es
un mero trabajo intelectual?
No, es lucha sustancial y activa consecuente contra
el enemigo de clase.»
2.
Camatte-Collu
(Sobre la organización. Francia-Italia, 1972):
«En
la actualidad, o el proletariado prefigura la sociedad comunista y realiza la
teoría, o bien sigue siendo lo que la sociedad ya es. […]
Hoy en día, cuando la comunidad aparente
constituida en el cielo de la política por los parlamentos y sus partidos ha
sido liquidada por el desarrollo del capital, las «organizaciones» que
reivindican al proletariado no son más que simples bandas o camarillas que,
gracias a la mediación del Estado, desempeñan el mismo papel que todos los
demás grupos que se hallan directamente al servicio del capital. Se trata de la
fase grupuscular, en la que, a diferencia de las sectas de la época de Marx,
que tuvieron que ser superadas por la unidad del movimiento obrero, estos
partidos y estos grupúsculos expresan la ausencia de la lucha de clases. Se
disputan los restos del proletariado; teorizan la realidad inmediata de éste y
se oponen a su movimiento. En este sentido, cumplen las exigencias de
contención del capital. El proletariado, por tanto, no tiene que superarlos,
como en el caso de las sectas, sino destruirlos
La crítica del capital debe ser, pues,
la crítica del racket en todas sus formas, del capital como organismo social,
visto que se convierte en la vida real del individuo y su modo de ser con
respecto a los demás. […] La teoría que critica esto no puede reproducir el
racket. Así pues, hay que elegir entre el rechazo de toda vida de grupo o la
ilusión de comunidad. […] Hoy, el partido no puede ser más que el partido
histórico; cualquier movimiento [o partido] formal es la reproducción de esta
sociedad, y el proletariado está al margen.
Ningún grupo puede en modo alguno pretender realizar la comunidad sino
substituyéndose, en definitiva, al proletariado, que es el único que puede
realizarla. […]
El revolucionario no debe reconocerse en un grupo,
sino en una teoría que no dependa de un grupo ni de una revista, porque es la
expresión de una lucha de clases concreta. En realidad, el anonimato, que no es
la negación del individuo (negación que se produce dentro de la propia sociedad
capitalista) se plantea precisamente en este sentido. El acuerdo, ha de darse,
pues, en torno a un trabajo en curso que exige ser desarrollado. Es por eso que
los conocimientos teóricos y la voluntad de adquisición teórica, no a través
del grupo, que se interpone como un diafragma entre el individuo y la teoría,
sino de forma autónoma y personal, son absolutamente necesarios para evitar que
se repita la relación maestro-alumno (otra forma de la contradicción
espíritu/materia, jefe/masa) y que se renueve la práctica del seguidismo.
Es preciso regresar a la actitud de Marx posterior
a 1851 frente a todos los grupos para entender cómo romper con la práctica de
los gangs [rackets]:
— rechazo de toda reconstitución de un grupo,
incluso uno informal (cfr. la correspondencia Marx-Engels, las diversas obras
sobre la revolución de 1848, y panfletos como «Los grandes hombres del exilio»,
1852).
— mantenimiento de una red de contactos personales
con los elementos que hayan alcanzado (o estén en vías de alcanzar) el grado
más alto de conocimiento teórico: anti-seguidismo, antipedagogía; el partido,
en su sentido histórico, no es una escuela.
La actividad de Marx siempre consistió en poner en
evidencia el movimiento real que tiende al comunismo y defender las conquistas
del proletariado en su lucha contra el capital. De ahí la posición de éste en
1871, al desvelar el “imposible comunismo” en la actividad de la Comuna de
París o declarar que la primera Internacional no era fruto de teoría ni secta
alguna. Es preciso emprender la misma actividad ahora. […]
Por tanto, de esto también se deduce que es preciso
desarrollar una crítica de la concepción de «programa» de la izquierda
comunista italiana [Bordiga y compañía], ya que esta noción de «programa
comunista» nunca se clarificó de manera suficiente, como lo demuestra el hecho de
que, en un momento dado, reapareciera en el seno de la izquierda la polémica
Martov-Lenin, producto en sí misma de la liquidación del concepto de teoría
revolucionaria de Marx en tanto reflejo de una separación completa entre los
conceptos de teoría y praxis. Para el proletariado, en el sentido de Marx, la
lucha de clases es producción y a la vez radicalización de la conciencia. La
crítica del capital expresa una conciencia ya producida por la lucha de clases
y se anticipa a su futuro. Para Marx y Engels, pues, movimiento del
proletariado = teoría = comunismo. […]
En realidad, para Marx, dado que el problema de “la
conciencia venida del exterior” [Kautsky-Lenin] era inexistente, tampoco
existía ninguna cuestión de formación de militantes, de activismo o de
academicismo; igualmente, la problemática de la autoeducación de las masas —en
el sentido de los «comunistas de los consejos» y consortes, falsos discípulos de
R. Luxemburgo y auténticos discípulos del reformismo pedagógico— tampoco se
planteaba. La teoría de Rosa Luxemburgo sobre el movimiento de clase que
encuentra en la realidad misma las condiciones para radicalizarse desde que
comienza la lucha, es la más próxima a la posición de Marx (cfr. su posición
sobre la «creatividad de las masas», que muestra que era capaz de captar al
proletariado más allá de su existencia inmediata). […]
Una vez rechazada la práctica del grupo, cabía la
posibilidad de que se interpretase el rechazo de la actividad grupuscular como
el retorno a un individualismo más o menos stirneriano [y como “una nueva
teoría de la conciencia venida del exterior por el rodeo de una teoría elitista
del desarrollo del movimiento revolucionario”]. ¡Como si en lo sucesivo la
única garantía fuese a ser la subjetividad cultivada por cada revolucionario!
Nada de eso. Era preciso, ante todo, rechazar la percepción de la realidad
social y la praxis ligada a ella en tanto punto de partida del proceso de “racketización”.
Si, por tanto, nos retiramos totalmente del movimiento grupuscular fue, de
manera simultánea, para poder trabar relación con otros revolucionarios que
habían realizado, por lo demás, una ruptura análoga a la nuestra. Quisimos
poner en evidencia un fenómeno de convergencia. Ahora hay una producción
directa de revolucionarios que superan casi inmediatamente el punto en el que
nosotros tuvimos que romper con la realidad circundante. Desde entonces existe
una “unión” potencial que quedaría en entredicho si no llevásemos a término, y
hasta el fondo de nuestras conciencias individuales, la ruptura con la visión
política. Dado que la esencia de la política es la representación, eso quiere
decir que los grupos siempre andan procurando poner su imagen a punto en la
pantalla social. Siempre quieren explicar su forma de representarse a sí mismos
a fin de ser reconocidos por algunos como la vanguardia que representa a los
demás, a la clase. […] Toda representación política es una pantalla, y por
tanto, obstáculo para una fusión de fuerzas. […]
En el vasto movimiento de rebelión contra el
capital, los revolucionarios adoptarán un comportamiento determinado —que no
estará garantizado de una vez por todas— compatible con la lucha decisiva y
determinante contra el capital.
Podemos prever el contenido de semejante
organización. Combinará la aspiración a la comunidad humana con la afirmación
individual, que es el rasgo distintivo de la fase revolucionaria actual.
Tenderá a realizar la reconciliación del hombre con la naturaleza, pues la
revolución comunista también es una revuelta de ésta última contra el capital;
por otra parte, sólo seremos capaces de sobrevivir mediante una nueva relación
con la naturaleza y conjurar así el segundo término de la alternativa que se
nos plantea en la actualidad: comunismo
o destrucción de la especie humana.
A partir de este momento, para comprender mejor
este devenir organizativo, a fin de facilitar y no inhibir lo que haya de ser,
es importante rechazar todas las formas antiguas y tomar parte, sin
apriorismos, en el vasto movimiento de nuestra liberación. Este se desarrolla a
escala mundial, y es preciso eliminar todo aquello que pudiera obstaculizar el
cambio revolucionario. En circunstancias dadas y en el transcurso de acciones
específicas, la corriente revolucionaria se estructurará no sólo de manera
pasiva y espontánea, sino dirigiendo siempre el esfuerzo de reflexión [y de
acción] hacia la cuestión de cómo realizar la verdadera Gemeinwesen (el ser humano) y el hombre social, lo que implica la
reconciliación de los hombres con la naturaleza.»
3.
Santini (Apocalipsis y sobrevivencia. Italia, 1994)
«10 bis. Dos puntos de vista opuestos
sobre la organización
En 1971 se constituye Comontismo y
se disuelve el grupo que se había formado en torno a «Invariance» [la revista dirigida por Camatte].
Hay que tener en cuenta que ambas tendencias tenían actitudes diametralmente
opuestas en torno al “problema de la organización”. Una de esas actitudes era
de hecho la de Cesarano y de gran parte de la corriente. La concepción de Comontismo
en cambio identificó antojadizamente su propio entorno grupal (en gran
parte veteranos de la análoga Organizzazione Consiliare di Torino) con
el partido histórico del proletariado, o mejor aún con la “comunidad humana”.
De esta forma, creó una organización diseminada en varias ciudades italianas
(ver «Maelström» nº 2), que borraba toda distinción entre actividad
teórica y práctica, entre vida pública y privada, entre individuo y
organización. Comontismo pretendió así dar vida a un comunismo concreto,
caracterizado por:
1) La colectivización de todos los
recursos para la sobrevivencia;
2) Una convivencia “total”;
3) Práctica constante de la “crítica de
la vida cotidiana” para no ceder a la presión ambiental-familiar-jurídica,
etc., de la sociedad.
La ilusión inmediatista del grupo les
llevó a pasar por alto un dato fundamental: que entre el capitalismo –o sea,
entre las relaciones personales dominadas por la valorización– y el comunismo
se interpone una revolución que, según Marx, sirve entre otras cosas para
“liberarse de toda la vieja mierda”. Para Comontismo la Gemeinwesen [comunidad
humana] debía ponerse en práctica ya sobre el terreno: se trataba de pasar al
comunismo, entre veinte o treinta personas, comunizando de una vez por todas
las relaciones: esta idea debía llevar inevitable e inmediatamente a la
producción de una ideología: al inmediatismo siguió rápidamente la elaboración
de un conjunto de corolarios “teóricos”.
Retrospectivamente, tenemos simpatía por
Comontismo: era un grupo de valientes que se mantuvo siempre dentro del frente
revolucionario, afrontando con valor una dura represión y batiéndose contra
unos grupúsculos maoístas-obreristas dotados de estructuras militares
especializadas en asegurar que las asambleas y manifestaciones se mantuvieran
dentro del ámbito aceptable por su padre-maestro PCI (con la única excepción –además,
naturalmente, de los grupúsculos bordiguistas que ya conocían la represión
armada de los estalinistas “extraparlamentarios”– de Potere Operaio,
grupo de vocación guerrillera que, aunque no defendía públicamente a los
revolucionarios, fue siempre contrario a las sistemáticas calumnias de la
izquierda que, hasta hace pocos años, reivindicaba la ecuación “situacionistas
= fascistas”. Es indiscutible, no obstante, que Comontismo fue un grupo
revolucionario, al cual «Cronaca di un ballo mascherato» citaba con
justicia como parte de la corriente comunista radical. No en vano reclamaba
haberse mantenido en el terreno de la práctica revolucionaria, mientras que
muchos otros ex-luditas habían aceptado la separación entre vida pública
“militante” y vida privada, lo que pronto les conduciría al nihilismo pasivo y,
en muchos casos, a renegar de la opción revolucionaria a favor del exitismo o
simplemente de una vida tranquila.
Por otra parte, no se puede dejar de
criticar el retraso de Comontismo respecto al nivel alcanzado por Ludd.
El inmediatismo comontista no es más que sustitucionismo del proletariado
llevado al extremo. Desde este punto de vista Comontismo fue un
auténtico modelo de ideología, basado en una jerarquía no declarada pero
fácilmente reconocible, que sometía a los reclutas a pruebas iniciáticas y a
exámenes de radicalidad. El aspecto más funesto de Ludd, que ya
revisamos a propósito de la crítica hecha por Cesarano, se había convertido en
una ideología aplicada sistemáticamente, sin tregua. Entre sus conclusiones
ideológicas encontramos: la apología de la delincuencia (único modo de
sobrevivencia observado y respetado); el elogio, no público pero constante
dentro del grupo, de las drogas duras como instrumento de desestructuración y
liberación de las relaciones familiares y represivas; la actitud sectaria, de
superioridad, contra todo elemento exterior a la organización; la hostilidad
del grupo contra el proletariado, trabajador y borreguil, tan culpable como todo
el que no fuera parte de la organización. Todo esto convertía a Comontismo en
una banda en guerra contra toda la humanidad, seguidora acrítica del modelo
delincuencial. Por algo hablamos de “ideología”: la teorización de esta actitud
práctica impedía de hecho cualquier procedimiento crítico que asumiera la base
material: eran dogmas incrustados en la experiencia misma, extremadamente
coercitiva, de los miembros del grupo. Esta forma de inmediatismo fue por
cierto una de las razones que impidieron a Cesarano hacer indicaciones
prácticas, las que se perdían en una abstracción estéril.
Sin embargo tras éste y otros impasses
de Cesarano subyacían unas posiciones diametralmente opuestas a la de Comontismo:
las posiciones de «Invariance».
«Invariance» había “resuelto” el problema de la
organización estudiando las medidas que Marx tomó para evitar que en el período
de reflujo contrarrevolucionario el partido cayera en el reformismo burgués.
Tal análisis era tremendamente parcial, pues pasaba por alto toda la actividad
que Marx dedicó a construir el partido comunista, y distorsionaba la
tradición revolucionaria al evitar hacer un examen crítico de la actividad
puramente política de Marx en su conjunto. Tal actitud queda de manifiesto en
un texto de 1969, publicado tres años más tarde por «Invariance» con el
título «Sobre la organización», firmado por Camatte-Collu, que puede
sintetizarse así:
1) Bajo la dominación real del capital
toda organización tiende a convertirse en mafia o secta;
2) «Invariance» ha evitado ese
peligro disolviendo el embrión de grupo que empezaba a constituirse en torno a
la revista;
3) Todo agrupamiento organizado queda
excluido a priori, por el riesgo de que se transforme en una mafia;
4) Las relaciones entre los
revolucionarios sólo son útiles al nivel más alto de la teoría, que cada cual
debe alcanzar de forma autónoma y personal, a menos que caiga en el seguidismo.
Según Camatte y Collu, el peligro de
individualismo quedaba descartado porque ya estaba en marcha –en 1972– la “producción
de revolucionarios”: la extensión del proceso revolucionario era tal que una
red de contactos interpersonales al nivel “más alto” de la teoría estaba ya
garantizada y hasta era evidente. Así, Camatte y Collu expresaron de forma muy nítida
un error típico de toda la corriente y del propio Cesarano. En realidad, en
1972 no se estaba abriendo una fase pre-revolucionaria a nivel internacional
(como mucho el movimiento seguía resistiendo, aunque sólo en Italia), ni era inminente
una inexorable producción de revolucionarios (hasta Camatte y Collu
desertaron). Por lo tanto el rechazo del individualismo no era más que una
ilusión. No hubo nada glorioso en disolver el pequeño grupo que se estaba
formando en torno a la revista. Con ello no se consiguió más que acelerar lo
que ya estaba sucediendo: la dispersión de las pocas fuerzas revolucionarias
que quedaban del 68 y que no volverían a reconstituirse (en Francia no se
produjeron más rupturas sociales a gran escala, y en Italia la corriente
revolucionaria llegó al 77 tan debilitada por el individualismo que no fue
capaz de producir ninguna intervención relevante). De hecho el individualismo
favoreció la disolución de la perspectiva revolucionaria: ya fuera porque la
vida en el aislamiento produce un sentimiento de menoscabo –del cual se escapa
sólo por contraste con los pares– que impide percibir el movimiento y que
genera desencanto y depresión, pérdida de las defensas frente a la invasión de
lo “externo” y rendición a las tendencias dominantes; o bien porque enmascara
el personalismo, el elitismo, y sirve para deshacerse de aquellas relaciones
incómodas que podrían dificultar la reinserción oportunista en la ideología
burguesa. En los años setenta y ochenta la obra de liquidación de los residuos
organizativos (que ya eran frágiles e informales) y el miedo injustificado a
caer en la política, en el “obrerismo” o en el izquierdismo, proporcionaron el
impulso para saltar hacia el “otro lado de la barricada” a aquellos exponentes
de la “elite” que habían hecho de la teoría un fetiche y que recelaban del
supuesto peligro de seguidismo (peligro en realidad imaginario e inexistente:
en Italia ningún grupo ni personaje volvió a ejercer un atractivo ni llegó a
tener seguidores pasivos tal como lo había hecho la Internacional
Situacionista al otro lado de los Alpes. En Francia, en todo caso, no lo
hizo «Invariance»).
Hemos analizado dos visiones de la
organización típicas de principios de los años setenta, que podemos rechazar
sin remordimientos, y sobre todo sin que sean mistificadas por parte de los
elementos más jóvenes.
La primera de ellas, la de Comontismo,
es el modelo de la comunidad humana-partido histórico-banda delictiva. Aunque respetable
desde un punto de vista humano (como lo es su actual epígono, el grupo francés Os
Cangaceiros), y aunque a menudo resulte interesante por las soluciones
práctico-organizativas-habitacionales que propone (los revolucionarios deben
vivir “como si” el comunismo estuviera ya hecho y pudiesen afrontar
solidariamente la terrible lucha por la supervivencia, doblemente difícil para
ellos), su visión nace del resentimiento: el proletariado no es revolucionario,
así que “nosotros” (los pequeños grupos) somos el proletariado; somos la
comunidad humana ya realizada. Esto les lleva a valorar dogmática e
ideológicamente su propia actividad sectaria y ofrece las salidas más
desastrosas: la autocrítica terrorista impuesta sobre cada gesto y cada
palabra; la fetichización de la coherencia; la acechante posibilidad de
decadencia política, causada sobre todo por el embrujo de la acción, que les
lleva a convertirse en una mera banda de bravucones. Todo esto basado en el
chantaje fetichista-totémico de “la práctica”, en el desprecio ideológico de la
teoría y de la acción lúcida.
La otra visión, la “invariantista”, que
luego se extendió a gran parte de la corriente radical, es el modelo del
círculo de relaciones entre “teóricos”. En este caso el enorme fetiche-tótem de
“la teoría” esconde la unilateralidad de unas relaciones limitadas a una
reducidísima élite de “críticos”.
Tal actitud, ahora que se han disuelto
las ilusiones sobre una rápida y abundante “producción de revolucionarios”,
equivale en realidad a puro y simple individualismo.
En cambio, no queda más que ajustarse a
la realidad en la que los revolucionarios ya están aislados. Acrecentar
la actual impotencia con una toma de posición en contra de la organización no
tiene sentido. La alternativa de seguir todavía, en medio de la angustiante
atomización de los revolucionarios, insistiendo en la fobia anti-mafiosa y en
la exclusividad de las relaciones entre unos pocos elegidos (si es que se logra
encontrar alguno) al nivel más alto (¿más alto que quién?) de la teoría, no es
muy atractiva.
Aunque hoy resulta evidente que el
resurgimiento del activismo y de la militancia lleva rápidamente de vuelta a la
política, también debe quedar claro que el fetiche de la teoría separada de la
eficacia y la práctica colectiva, si es posible organizada, no ofrece ninguna
salida. Los principios comunistas, unidos a una teoría crítica animada por su
contraste con la teoría de las dos décadas anteriores y con los principales resultados
del pasado reciente –a saber: una revolución de y para la vida, un cuestionamiento
de los límites del ego y de la identidad personal (que en la obra de Cesarano
son denunciados de forma exhaustiva y vehemente), la experiencia de una revolución
en la revolución– son el único antídoto contra la degeneración mafiosa, de
la que no se puede escapar mediante el aislamiento autovalorizante, ni mucho
menos por la vía original y personal de una supuesta creatividad.
Es evidente que en 1970 no existía el
peligro de crear un grupúsculo militante-activista en torno a «Invariance» o
a un núcleo de "teóricos". De hecho, el peligro era exactamente lo
contrario: la desintegración y el abandono de las cuestiones más importantes
que debían ser abordadas:
1) Reformular la contribución de la
ultraizquierda histórica (Bordiga y el sector más consistente de la revolución
alemana, decisiva para la revolución mundial);
2) Hacer balance de los nuevos
contenidos aportados por los años sesenta;
3) La necesidad de crear un conjunto de
relaciones capaces de resistir en el tiempo y preparadas para reanudar las posibilidades
revolucionarias que se presentaron en los años setenta.
Según Camatte y Collu la “producción de
revolucionarios” iba a resolver mágicamente todos los problemas, cuando lo que vino
a continuación fue la dispersión de los revolucionarios, y la evidencia de su incapacidad
para aprovechar la oportunidad que otra vez, y sólo en Italia, volvía a
presentarse.
En los años siguientes se planteó,
todavía en términos invertidos respecto a la realidad, la cuestión del
nihilismo: en realidad las manifestaciones nihilistas fueron el abandono de la
tradición revolucionaria, el fin de la búsqueda de relaciones comunistas entre
los subversivos, la negación de la necesidad de convertirse en una comunidad
efectiva, la subestimación de la necesidad de evitar ser arrastrados por la
contrarrevolución.
Comontismo fue una caricatura de las relaciones
entre revolucionarios, con su ilusión de que todos los problemas podían ser
resueltos mágicamente por una ideología adecuada, y su pretensión de ser la
encarnación de la teoría de los años sesenta, ya completa, que sólo había que
aplicar en la práctica sin más demora.
Aun siendo aberrante e insostenible en
el plano teórico, esta simplificación partía de una exigencia profundamente
cierta: la teoría no puede ser una actividad separada y especializada, es parte
integral de la coherencia cotidiana de los revolucionarios y de la necesidad de
cambiar la realidad en su conjunto, de incidir en la sociedad y en la historia.
Comontismo tuvo un resultado doblemente
contraproducente:
1) porque creó una banda que se
reclamaba enemiga de la sociedad y del proletariado, impidiendo cualquier
posibilidad de agrupamiento y de eficacia;
2) porque resultó ser fácilmente
recuperable por la ideología más típica de los años setenta: la que consistió
en justificar –como hacía Toni Negri– a los grupos producidos por la
disgregación social, en vez de criticarlos radicalmente. Esto hizo a Comontismo
incapaz de darle perspectiva a un sector, mucho más consistente en el 77,
de jóvenes que rompían con la práctica armada instrumental y jerárquica de la Autonomia
Organizatta y que en cambio querían actuar por sí mismos, con valentía pero
con ideas pobres y confusas.
Sin embargo, Comontismo tenía
razón al rechazar el elitismo de los pocos que se movían “al más alto nivel de
la teoría”. Ello sólo podía conducir a la creación de unas relaciones
arraigadas únicamente en un plano intelectual.
Cesarano fue el único que se movió al
más alto nivel, produciendo una teoría clara y explícita,
completamente anti-esotérica, tratando infructuosamente de darle una salida
humana a ese ambiente pseudo-intelectual, caracterizado por su absoluta
fragilidad y por su tremenda incoherencia (exceptuando a Piero Coppo y a Joe
Fallisi, los únicos de entre sus compañeros que mantuvieron una coherencia
revolucionaria, sin alimentar pretensiones de superioridad derivadas de la posesión
de la teoría).
[…]
16. La actividad del Centro
d’iniziativa Luca Rossi
Por esto es que tiene relevancia una
actividad como la emprendida por el Centro d’iniziativa Luca Rossi [1990s], la que sintetizamos como
sigue:
1) Clarificar la tradición
revolucionaria, necesaria para establecer unos principios que vayan más allá de
las oleadas de barbarie que el capital impone al mundo que ha colonizado
(racismo, guerra, resurgimiento sangriento de los conflictos nacionales
anteriores a la primera guerra mundial, expansionismo beligerante de las
antiguas religiones), con especial atención a la corriente de ultraizquierda de
la época del fascismo y el estalinismo. Este trabajo implica la reanudación de
los proyectos emprendidos en los años setenta y que no pudieron ser concluidos:
la afirmación del comunismo y su descripción positiva. Porque hay que hacer
frente a la mistificación que acompaña al colapso de aquello que setenta años
de contrarrevolución contrabandearon como “comunismo”, mientras el fascismo y
el racismo dejaban de ser espantapájaros espectaculares para convertirse en
zombies gigantes armados hasta los dientes.
2) Hacer un balance de la corriente
radical italiana, porque la erupción revolucionaria de esos años “quemó” una
serie de cuestiones sin llegar a resolverlas, encontrándose en un rotundo
callejón sin salida en el momento que le era potencialmente más favorable (el
77). Por eso es preciso delimitar esa experiencia histórica para extraer de
ella las debidas lecciones. Existe una clara necesidad, entre otras cosas, de
hacer accesibles los resultados de este esfuerzo, pero es impensable hacerlo al
margen de una discusión que lo haga comprensible y criticable por los
revolucionarios de hoy. Se trata por lo tanto de afrontar una doble tarea:
difundir los principales textos radicales de los setenta e intentar hacer un balance
crítico.
3) En lo inmediato, evitar la repetición
de aquello que ya entonces era un error y que hoy sería totalmente impensable:
la valorización del aislamiento (que hace de la actividad teórica algo
abstracto e inverificable). Por el contrario, deben ser analizados con extrema
atención y sin ningún descuido las experiencias de los revolucionarios en los
lugares de trabajo, en los organismos de base del proletariado, en los centros
sociales, puesto que constituyen un elemento vital, sin el cual hoy no son
factibles ni siquiera los enunciados preliminares de la tradición
revolucionaria. Una lección que se puede sacar inmediatamente de la teoría
radical de los años setenta es que los revolucionarios no pueden omitir las
relaciones concretas con la lucha social sin engrosar las filas en las que
hemos visto ingresar a tantos geniales pensadores ex revolucionarios; y al
mismo tiempo, no pueden renunciar a la crítica concreta y vivencial de la vida
cotidiana sin recaer penosamente en el nihilismo pasivo.
4) No hay que
temer a las soluciones organizativas y organizadas que puedan servir para
alcanzar la plena eficacia operativa. En las condiciones actuales de profunda
crisis del capitalismo, en las que sin embargo no prospera lo mejor del
proletariado internacional revolucionario –y ni siquiera prospera un movimiento
de clase capaz de auto defenderse– los revolucionarios enfrentan todos los
peligros típicos de los anteriores períodos de reflujo, pero sin tener todavía
ninguna relación histórica con un movimiento de lucha global reciente. Así que
en cierto sentido, hoy mucho más que en los setenta, se mueven al borde del
abismo, asediados por la trampa de la desesperación, de la decepción, de la
crisis “catastrófica” de desvalorización, en la que resulta cada vez más
difícil hallar una salida en el ataque y la revuelta, salida que, después de
todo, en comparación con ahora, antes estaba al alcance de la mano. De modo que
nadie puede ya permitirse indulgencia alguna en el terreno del aislamiento. La
comunidad, la organización y la solidaridad revolucionarias son necesidades
urgentes, cuya falta se advierte dramáticamente, pero cuya realización está
terriblemente lejana. Todo lo cual apunta a una fuerte ligazón entre los
revolucionarios, sin ningún tipo de sectarismo. El período actual de trabajo
“preparatorio”, de clarificación de principios, requiere no sólo de coherencia
e intransigencia, sino también de un enriquecimiento de los contactos, de las
fuentes y las discusiones. El ambiente revolucionario en sí es demasiado débil,
es una parodia “nostálgica” de lo que era en el pasado, como para poder
constituir por sí solo un punto de referencia válido. Por esto se necesita de
todos los aportes, para crear alguna circulación de ideas, de investigación, de
estudio, que establezca al menos las condiciones mínimas para un resurgimiento.
No podrá
haber ningún movimiento sin principios y sin teoría, pero tampoco si
reproducimos la estrechez mental que caracteriza al ocaso de los radicales.»
4.
Comunización
(Introducción del traductor a Apocalipsis
y sobrevivencia. Chile, 2010)
«Una cosa es
reconocer el valor de una obra teórica por lo que tiene de clarificador y de
radical, pero otra muy distinta es atribuirle la capacidad para cambiar el
curso de un movimiento social. La teoría busca desde luego ayudar a que el movimiento
proletario no se “envenene” con ideología, pero no puede actuar más que como
una influencia parcial entre muchas otras. Tanto en el caso de las minorías
comunistas como en el del movimiento proletario en general, la ideologización
es consecuencia de la compleja interacción de innumerables factores –entre los
que ocupa un lugar central el contenido de la práctica social inmediata– y no
de errores intelectuales que se contagian de una cabeza a otra y que podrían
ser contrarrestados con el “antídoto” de una teoría correcta. El contenido
práctico del movimiento puede ser analizado y previsto, pero en su mayor parte
está fuera del alcance de la teoría formalizada, pues responde a sus propias leyes
y evoluciona de acuerdo a lo que sus protagonistas perciben como necesidad
inmediata. Aunque la teoría expresa formalmente el contenido de las relaciones
humanas, sólo expresa una ínfima parte de ellas: es una mediación entre otras, y
como tal no puede alterar por sí misma las condiciones materiales que producen
la ideología o su superación. Los alcances de la teoría son de hecho mucho más
modestos: en el mejor de los casos, puede exponer públicamente aspectos de la realidad
o relaciones que normalmente no eran percibidas, o advertir sobre los riesgos y
posibilidades de una situación que interesa a todos. Lo demás corre por cuenta
de los hombres y mujeres entregados a la acción y a la lucha.
La
sobrevaloración del poder de la teoría escrita no es el único aspecto
criticable en el artículo de Santini, sin embargo no he dejado que esto me
desanime a la hora de traducirlo. No creo que en este caso el autor estuviera
tratando de argumentar a favor del personalismo o del idealismo. Más bien creo
que se permitió algunas afirmaciones exageradas, inspirado por un gran afecto
hacia Cesarano y hacia la experiencia que nos relata, lo cual es discutible por
cierto, pero no invalida el aporte hecho por el texto en su conjunto.
Lo mismo
sucede con el énfasis que Santini pone en la necesidad del reagrupamiento
revolucionario, aspecto en el que a mi juicio no profundiza lo suficiente. Ante
la indudable dispersión de los revolucionarios me parece de poca utilidad
llamar a su reagrupamiento como si éste por sí solo bastara para resolver algo.
No se trata en realidad de que las personas con ideas revolucionarias se
agrupen, sino de saber para qué han de hacerlo, además de para disfrutar
de su mutua afinidad. Pero para hacer esto no se requiere en absoluto ser
“revolucionario”: los proletarios tendemos a reunirnos espontáneamente porque
así nos lo manda nuestra naturaleza social: no es cuestión de elegir. Si este
agrupamiento tiene algún propósito especial, eso ya es otra cuestión, que sólo
tiene sentido discutir en relación con cada caso concreto. Ya sea que se trate
de organizar una olla común, un piquete de huelga en la empresa, la publicación
de un texto de crítica radical o la agitación en apoyo de compañeros presos…
hay mil cosas que se pueden discutir y realizar, sin perder de vista que cada
uno participa en tal o cual actividad porque ello tiene que ver con su vida
personal en primer lugar. Pero un llamamiento general a los revolucionarios
para que se reagrupen en función de sus ideas, es algo distinto, que en el
fondo apunta a ir más allá de las determinaciones concretas que ligan a cada
cual a un tipo de actividad específica. Me detendré un poco en este punto porque
creo que lo que expresa Santini en su artículo es sintomático de una percepción
bastante generalizada.
La constatación
que hace Santini es cierta: el repliegue de la clase obrera en posiciones
defensivas o de mera indefensión no hace más que agravar la devastación
producida por el desarrollo capitalista, y en tales condiciones el aislamiento
no puede ser defendido con el frenesí que demostraron los apologetas del
purismo teórico a principios de los setenta. Pero hay además otra cuestión: en
tanto persista la atomización social en el conjunto del proletariado habrá
limitaciones al reagrupamiento de las minorías radicales, pues su actividad
tiende inevitablemente a reproducir las condiciones en que vive y actúa su
clase. Esto no puede dejar de repercutir en su práctica, que tenderá a
enfocarse sobre algún aspecto particular en desmedro de otros, con el efecto
excluyente que ello supone. Así, no tiene nada de extraño que algunos revolucionarios
emprendan acciones de solidaridad con los presos mientras que otros se
concentran en reconstruir núcleos de agitación en los lugares de trabajo;
asimismo, es lógico que algunos prefieran responder a la necesidad de medios de
información autónomos, en tanto que otros se ocupan de restaurar la memoria
histórica del proletariado… y así sucesivamente. Sería absurdo esperar que cada
cual se haga cargo de todas las necesidades prácticas del movimiento, y tampoco
tiene sentido exigir que todos los que emprenden actividades distintas
converjan en una misma colectividad perfectamente integrada: basta con que no
se hagan la vida imposible entre sí, asumiendo con calma que un cierto grado de
dispersión es el efecto inevitable del modo en que se vive en esta sociedad. En
estas condiciones, es normal que los que intentan desarrollar una “práctica
total” terminen absorbidos en una sobreabundancia de tareas y relaciones donde
lo que se gana en extensión casi siempre se pierde en profundidad. La
insatisfacción que esto genera suele traducirse en un discurso recriminatorio
que responsabiliza a las propias minorías radicales por la dispersión y
debilidad del movimiento proletario. Cada grupo o individuo encuentra así
razones para menospreciar a los demás por dedicarse “solamente” a cuestiones
laborales, o a la contrainformación, o al apoyo a los presos, o a la teoría,
etc. En el fondo, desde este punto de vista todos son culpables de no ser lo
suficientemente revolucionarios como para revertir la situación general. Tal
actitud equivale a hacer recaer el peso de la contaminación industrial sobre
los hombros de los consumidores de a pie. En ambos casos lo que se manifiesta
es un rasgo del democratismo radical, que confía en la fuerza moral de las
buenas intenciones para la resolución de los problemas que no pueden de ninguna
manera ser resueltos bajo las condiciones capitalistas.
La dedicación
preferencial a ciertas tareas sólo dejará de ser un problema en un contexto
revolucionario, en que las relaciones humanas tendrán una dinámica nueva
correspondiente a unos nuevos problemas sociales; y en que la polivalencia
resultante no será un rasgo distintivo de los “revolucionarios”, sino de
amplios sectores de la población. Mientras eso no ocurra, y quizás aun después
que eso haya ocurrido, es inevitable y hasta deseable que algunos se dediquen
con más ahínco a uno u otro tipo de actividad. Si la preferencia por una
actividad sobre otras aparece hoy como una limitación no es por el contenido
mismo de esa actividad, sino porque no se ha desarrollado suficientemente la capacidad
colectiva para armonizar las diversas actividades en una comunidad coherente.
Esto sólo es un reflejo del modo como el conjunto de la población se relaciona
con los instrumentos de producción y con los frutos de su actividad. El comunismo
por otra parte no impone la exigencia abstracta de que cada cual se ocupe
indistintamente de todo; en vez de eso, permite la armoniosa coordinación
social de las aptitudes individuales. La producción comunista del “hombre
total” no es la producción del individuo aislado en posesión de capacidades
infinitas, sino de la comunidad total: en ella el hombre no tiene
necesidad de hacer todo lo que los otros hacen, sino que tiene la posibilidad
de hacerlo porque ya no encuentra impedimentos arbitrarios que le separen
de sus propias inclinaciones. Esto no tiene nada que ver con el delirio del
“hombre nuevo” que justificó el protagonismo espectacular de algunos jefes
revolucionarios, y que hoy sigue alentando el deseo de figuración y el
moralismo de quienes quisieran ver sus propias urgencias personales regir las
vidas de todo el mundo.
Volviendo a
Santini, creo que tanto su sobreestimación de la teoría como de las
posibilidades actuales del reagrupamiento revolucionario se relacionan con el
hecho de que él ha criticado insuficientemente el punto de vista desarrollado
por Cesarano e «Invariance» en los setenta: una visión en que la crisis
del capitalismo presenta unos rasgos tan apocalípticos y desfavorables para el
comunismo, que las posibilidades revolucionarias ya no parecen estar contenidas
en la propia contradicción social del capitalismo, sino en otra parte.
Así, la teoría aparece como un medio capaz de expresar posibilidades situadas
más allá de la contradicción social inmediata (lo cual equivale a un nuevo
esoterismo, en realidad); mientras que el reagrupamiento parece dar acceso a
tales posibilidades, sin importar que los revolucionarios mismos estén inmersos
en la contradicción social y en la historia, de cuyos límites en cualquier caso
difícilmente podrían escapar.»
5.
Dauvé (La militancia en el siglo XXI. Francia, 2014):
«Los
situacionistas habían hecho del rechazo a la militancia una banalidad de base,
crítica que quedó sintetizada en 1972 en La
militancia, estadio supremo de la alienación.
Para
nosotros, militante no es un insulto reservado a aquellos con quienes no
haríamos nada en conjunto (como pequeño-burgués fue antaño para numerosos
militantes). Ciertos camaradas pueden incluirse dentro de la militancia: no
buscan la perfección, pero no lo vemos necesariamente como motivo suficiente de
ruptura.
En
la crítica situacionista, militar significa sacrificar la propia vida por una
causa, negando necesidades y deseos personales para someterse a una doctrina. Y
sobre todo, creer posible transformar el mundo sin más que intervenciones,
reuniones y palabras. El militante es un voluntarista multiplicado por un
productivista.
Cuarenta
años después, ¿en qué ha cambiado el militante? ¿Qué consecuencias tienen esos
cambios en nuestra crítica de la militancia? […]
El
revolucionario profesional de antaño estaba pagado por el partido: hoy el
Estado o un organismo privado lo contrata o subvenciona, lo que era inaceptable
para los militantes de los años 70. El rechazo a los partidos ha progresado, el
rechazo al Estado [y al Mercado] ha disminuido. […]
Jugar
a masacrar no tiene ningún interés. No nos creemos más malos que el vecino, ni
imaginamos superar las contradicciones de la crítica radical por la magia de
una dialéctica que tomaría lo bueno de cada cual (la energía de uno, la
preocupación de informar del otro, la reproducción de viejos textos del
tercero…) absteniéndose de las faltas presentes en cada uno.
En
todo caso, no esperamos construir hoy la organización que estará lista mañana “cuando
todo explote”. Permanecer disponible, es a menudo lo mejor que se puede hacer,
informarse, pero sin pegarse a la pantalla, actuar, pero no necesariamente
todos los días. En la necesaria difusión de información y tesis radicales,
estas no son más importantes que los lazos tejidos para su circulación, útiles
algún día, pero que sería imposible y vano formalizar actualmente. Si la
inercia colectiva es un obstáculo para la revolución, ciertos tipos de acciones
pueden también mantener la pasividad.
Como
dice un proverbio proletario: “no son los
revolucionarios quienes harán la revolución, sino la revolución que hará a los
revolucionarios.”»
6.
Un proletario
revolucionario después de participar en una revuelta de masas y de volver a la
normalidad capitalista, en tiempo de crisis económica y sanitaria (Ecuador, marzo-abril
2020):
Si bien la teoría es una actividad o una forma
específica de práctica que emana de la realidad a fin de comprenderla y
transformarla conscientemente, es la práctica de la lucha de clases propiamente
dicha la que siempre tiene la última palabra en la sociedad de clases. Sólo en
la práctica se demuestra o no la verdad y la fuerza de una teoría. Y la teoría
sólo se convierte en una fuerza material cuando prende en las masas y éstas la
realizan. La teoría revolucionaria sólo es práctica e inmediata en la revolución,
y viceversa: sólo la revolución práctica es inmediatamente teoría. El resto es
silencio… o puro ruido.
Pero la revolución no depende de un “trabajo de
base” y de “agitación y propaganda” enfocado en la “concientización” y el reclutamiento
por parte de una organización “revolucionaria” para su propia “acumulación de
fuerzas” y “toma del poder” bajo su ideología (ej. los marxistas-leninistas). Tampoco
depende de crear pequeñas “comunas autogestionadas” aisladas del resto de la
sociedad para “vivir la utopía aquí y ahora” (ej. los autogestionistas). Mucho
menos depende del activismo político, simbólico y mediático de los nuevos
izquierdistas (ej. los postmodernos de izquierda, incluidos algunos anarquistas).
Todas estas formas de acción supuestamente “anticapitalista” no hacen más que
reproducir esta sociedad mercantil generalizada y del espectáculo, aunque
piensen y digan lo contrario, porque no atacan ni subvierten sus raíces o
cimientos sino que los reproducen “desde abajo y a la izquierda”.
¿Entonces? La revolución en realidad depende de que
las masas proletarias anónimas o los nadies ya no puedan ni quieran vivir más bajo
el modo de producción y de vida capitalista, y entonces comiencen a producir
por sí mismas, por necesidad y deseo, relaciones sociales y formas de vida
comunistas y anárquicas, que sólo podrán desarrollarse libre y plenamente
mediante la revolución social, es decir mediante la abolición y superación de
la sociedad de clases, al calor del mismo antagonismo de clases y la
reproducción de la vida cotidiana. En las luchas sociales reales y las
prácticas cotidianas donde los/as proletarios/as hacen esto, ahí se encuentra
el germen de la revolución, del comunismo y la anarquía.
Mientras tanto, los individuos suelen estar
separados entre sí, así como también la teoría suele estar separada de la
práctica (ésta última separación/alienación se llama ideología), dado que el
capitalismo es el mundo de la separación o la organización social y sistemática
del aislamiento, independientemente de lo que los individuos y los grupos de
izquierda crean y digan ideológicamente al respecto. Pero ni los
revolucionarios “sin dogma ni partido” nos salvamos de la ideología, por el simple
hecho de “vivir” bajo condiciones de alienación/separación social estructural.
Por eso, siendo objetivos desde la perspectiva comunista y de clase, no sólo
hay que producir y difundir teoría radical de forma individual o aislada y
relacionarse sólo con otros individuos que hagan lo mismo (como actual e
irregularmente es mi caso, y de seguro el de otros compañeros en otras
latitudes así como en otras épocas, Camatte incluido); sino que hay que esforzarse
en construir y practicar relaciones sociales y formas de vida que transformen realmente
las relaciones sociales y formas de vida capitalistas, con otros/as
proletarios/as “comunes y corrientes” pero hartos/as de serlo (que es lo más
complicado, pero lo más necesario y efectivo). «Comunismo versus individuo solo
y alienado» (Santini, 1994).
En efecto, más importantes y determinantes que las
teorías y los individuos revolucionarios, son los lazos reales de solidaridad,
apoyo mutuo, cuidado, afecto, confianza, comunicación, gratuidad,
horizontalidad y libertad que, de manera anónima y autónoma, creen los/as
proletarios/as para satisfacer sus necesidades vitales inmediatas y, al mismo
tiempo, para luchar y vivir la revolución, es decir para cambiar sus propias
vidas de raíz en todos los aspectos, tanto en tiempos de normalidad capitalista
(o de lucha de clases no revolucionaria) como en tiempos de revueltas e
insurrecciones (o de lucha de clases revolucionaria). La teoría sólo será un
factor o un elemento activo más de esta total y radical transformación de la
clase y la sociedad; pero será, porque la praxis revolucionaria –que sin duda
incluye a la propaganda y la agitación revolucionarias– es acción consciente o
lúcida de sí misma y sus circunstancias.
Teniendo claro que esto no ocurre cuando sea o
cuando se quiera (como creen los voluntaristas e inmediatistas), sino en
situaciones históricas concretas de ascenso, generalización e intensificación
de la lucha de clases y la crisis capitalista, que afectan la vida diaria de
las personas y les plantean nuevos problemas sociales que resolver en la
práctica colectiva. Además, esto no se puede hacer con personas que no quieran
hacerlo, no se les puede ni se les debe obligar a ello (nadie salva o libera a
nadie, todos nos salvamos o autoliberamos juntos). Sólo se puede construir
relaciones de comunidad y libertad reales con otros individuos proletarizados
que ya luchan por su propia libertad y comunidad humana, por reapropiarse de
sus propias vidas, en sus propias realidades y con los medios que tienen al
alcance.
El proceso histórico, social e impersonal de la
revolución es el que produce individuos revolucionarios que se asocian libremente
para actuar como tales, y viceversa. De eso se trata, entre otras cosas, «la producción
comunista de comunismo» (Théorie Communiste, 2011) a través de comunidades de
lucha y de vida reales; es decir, a través de comunidades espontáneas, impuras,
imperfectas, limitadas y contradictorias de proletarios/as que luchan por sus
necesidades vitales inmediatas al mismo tiempo que por su propia liberación y abolición
como clase social (los proletarios comunistas luchamos por nuestra propia
abolición, como bien decía Gorter), y por la abolición del Capital y el Estado.
De eso se trata, también, romper y superar el aislamiento o la atomización
social capitalista y, al mismo tiempo, esforzarse por ser la crítica y
superación práctica de los «rackets», grupúsculos, pandillas o mafias políticas
de izquierda que compiten entre sí por cuotas de poder dentro de la sociedad
burguesa y su Estado –razón por la cual, no son revolucionarios sino
contrarrevolucionarios.
¿Contradictorio? Sí: mejor dicho, dialéctico,
porque el proletariado es la contradicción viviente y sólo es revolucionario
cuando lucha por dejar de ser clase explotada y oprimida. Por eso es una
clase-anticlase. La revolución es la resolución positiva de esta contradicción
en movimiento. Criticando y superando en dicho movimiento todas las separaciones
que le ha impuesto el Capital; en este caso, la separación entre individuo y
comunidad, y entre teoría y práctica; y, por lo tanto, criticando y superando
los falsos y típicos debates izquierdistas al respecto: activismo-teoricismo (o
pragmatismo-intelectualismo), subjetivismo-objetivismo e
individualismo-colectivismo. Aun así, sigue siendo contradictorio o dialéctico,
porque es una realidad viva, en constante movimiento y, por lo tanto, en
constante autotransformación.
Lo mismo aplica, histórica y lógicamente, para la
organización-antiorganización revolucionaria: sólo ha sido, es y será tal si
cuestiona y transforma las relaciones sociales y las formas de vida y de
pensamiento capitalistas que contiene y que la contienen (lo cual sin duda
incluye a las formas de opresión machista, racista, nacionalista, etc., en su
propio seno); si realiza la crítica radical (teórica y práctica) de todos los
aspectos del mundo capitalista; si subvierte el estado de cosas actual y
produce de manera autónoma y consciente las condiciones y las armas (prácticas
y teóricas) de su propia liberación; si prefigura en actos la comunidad humana
real de individuos libremente asociados y combate por la revolución comunista;
si lucha por abolirse a sí misma en tanto que organización separada de la clase,
aboliendo las condiciones capitalistas que la han producido como tal; en una
palabra: si contribuye realmente a la autoliberación y la autoabolición reales
del proletariado en tanto clase explotada, oprimida y alienada por el Capital y
el Estado.
Todo esto –como ya se dijo y vale dejarlo claro– no
al antojo sino en determinadas condiciones, principalmente en situaciones de
crisis revolucionaria producidas o no por la misma lucha de clases, así como
también en la vida cotidiana en la medida de lo posible. Y –como también ya se
dijo y vale dejarlo claro– no de manera pura y sin contradicciones, porque
cuando un movimiento es real es impuro y contradictorio, y lo que lo hace
revolucionario, entonces, es asumir, sostener y tensionar esas contradicciones
capitalistas para suprimirlas y superarlas todas de raíz.
De lo contrario, las organizaciones proletarias y
populares, tanto de masas como de “cuadros”, tanto activistas como
intelectuales, tanto reformistas como radicales, no han sido, no son ni serán
más que organizaciones que, mediante sus prácticas y sus relaciones, reproducen
el capitalismo pero con una apariencia “anticapitalista” o “revolucionaria”. Por
lo cual, también deben ser criticadas, combatidas, destruidas y superadas por
los proletarios hartos de serlo y “sin partido”. Sí, para autoemanciparse
realmente, el proletariado debe criticarse, tensionarse, romperse, transformarse,
abolirse y superarse radicalmente a sí mismo, sin miedo, mistificación, piedad
ni tapujo. En este sentido, el proletariado, como la revolución, en realidad
avanza mediante rupturas y saltos. Su autoorganización y su autoactividad “militantes”
sólo tienen sentido si es para realizar este único fin realmente revolucionario.
Esto significa, además, entender y practicar el comunismo como movimiento real
y la anarquía como tensión hacia la revolución social.
Pero, por desgracia, lo que pasa durante la mayoría
del tiempo y en todas partes es todo lo contrario, por más organizaciones-pandillas
y militantes-mártires de izquierda que existan y hagan “trabajo político de
verdad y no puro bla bla”. Las situaciones revolucionarias, por el contrario, han
sido, son y serán excepciones históricas decisivas, en última instancia, según
lo que el proletariado haga o no en ellas como clase-anticlase revolucionaria o
autoabolicionista; es decir, según lo que nuestra clase haga o no para abolir y
superar la contradicción viviente que es ella misma en todos los aspectos de la
vida social, incluidas sus organizaciones, sus ideologías y sus roles
“revolucionarios”.
Los proletarios y las proletarias no aprendemos “estas
cosas” sólo mediante la teoría, sino principalmente mediante la propia
experiencia práctica y, en especial, mediante los pasos en falso, los errores, los
fracasos, los golpes y las derrotas sufridas en la vida cotidiana y la lucha de
clases, hasta la revolución… o la muerte. Y también es algo que puede como no
puede ser, dependiendo de lo que, de aquí en las próximas décadas, hagamos o no
para autoliberarnos integralmente; es decir, para autoabolirnos como clase (y
como género, “raza”, nación, etc.) y para crear comunidad humana-natural real,
sobre todo en esta época de catástrofe capitalista generalizada donde la única
alternativa radical que le queda a la especie humana es: comunismo o extinción.
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Rackets – F. Pallinorc (2001)
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Traducción de este texto al Inglés por Malcontent Editions (mayo 2020)
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