Artículo «La Pasión del Comunismo» de la revista internacional por la comunización «Endnotes #5 (mayo de 2020). Las Pasiones y los Intereses»
Traducción al español: Antiforma
«Desde el año 2008 la revista Endnotes viene siendo producida por compañeros de Inglaterra, Estados Unidos y Escandinavia, con la finalidad de reunir materiales teóricos para un balance de las luchas de clases y el desarrollo del capitalismo en el último siglo, que a la vez permitan analizar las crisis del presente. Su último número incluye el artículo «La pasión del comunismo», en el que se ofrece un resumen de los principales aspectos de la teoría comunista elaborada por Jacques Camatte y el grupo reunido en torno a la revista Invariance, haciendo especial énfasis en su recepción en Italia a partir de los años setenta. Es un texto importante porque puede servir como una introducción accesible y esclarecedora a quienes no conocen esta corriente teórica, al mismo tiempo que precisa algunos posibles malentendidos derivados de la traducción de los textos originales a nuestro idioma durante la última década. El artículo publicado en Endnotes # 5 va seguido de cinco textos escritos por Jacques Camatte y Giorgio Cesarano, algunos de los cuales ya se encuentran traducidos al castellano desde hace algunos años, y otros que iremos pasando a nuestro idioma próximamente.»
Antiforma. Santiago de Chile, mayo 2020
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INTRODUCCIÓN...
Aunque en el mundo anglosajón Jacques Camatte ha recibido cierto reconocimiento, pocas veces se menciona a los miembros del círculo más amplio que contribuyó o directamente elaboró las ideas de la revista Invariance, individuos como Giorgio Cesarano, Gianni Carchia, Furio di Paola y Carsten Juhl. Esta corriente, a la que Cesarano dio el nombre de «crítica radical», tuvo su mayor impacto en Italia en el período comprendido entre 1968 y 1974, en el cual sus adherentes integraron grupos como Comontismo, Ludd, y Organizzazione Consiliare. Tras el suicidio de Cesarano y la autodisolución de dichas facciones, el influjo de esta tradición fue disminuyendo hasta que llegó a su término la siguiente oleada de luchas a finales de los 70. Entonces se abrió un período de reflexión; se hicieron balances y «las obras [de Cesarano] (especialmente Apocalisse e rivoluzione y Manuale di sopravvivenza) fueron leídas por muchos camaradas, especialmente los jóvenes.»[2] En el período posterior, Antonio Negri escribió polémicas contra esta línea de pensamiento «pesimista», mientras que otros como Mario Mieli y Gianni Carchia hicieron del análisis de Invariance el fundamento de sus propias investigaciones.[3] Este contexto es el que tiene mayor relevancia para los debates contemporáneos en lengua inglesa, donde el pensamiento político italiano del último siglo está dominado por una narrativa relativamente homogénea, que va desde Gramsci, pasando por el operaísmo, hasta la Autonomía y los teóricos post-operaístas que se popularizaron durante el movimiento antiglobalización.
Para examinar esta tradición en gran parte post-bordiguista y post-situacionista es importante subrayar que plantea una clara oposición comunista tanto al militantismo insurreccional como al obrerismo en Italia. Mientras que el primero fue rechazado como ideología del sacrificio, al segundo se le criticó por plantear la existencia de un sujeto proletario -si bien actualizado sociológicamente como «obrero masa» o «multitud»- capaz de afirmar su propio proyecto constitutivo. Para la tradición post-Invariance, por el contrario, el presente no contiene «nadahumano que pueda ser afirmado de manera estable... como alternativa al capital.»[4] El operaísmo, en su análisis, no logró «plantear ese objetivo mínimo del marxismo que es la negación del proletariado», ni entender la tarea histórica actual como «negación de todas las estructuras organizadas que restringen el ser a la jaula de las profesiones y de la economía.»[5] Asimismo, los actos radicales de los jóvenes Indios Metropolitanos [6] y de la Autonomía no señalaban el surgimiento de nuevas posiciones de sujeto, sino que eran en sí mismos signos de una crisis de subjetividad y de un deseo de comunismo que sólo podía ser satisfecho por la destitución por parte de la humanidad de una forma históricamente contingente, el capital.[7] Este desarrollo italiano del pensamiento de Camatte contraviene lo que son quizás los tres puntos centrales de su recepción en el mundo de habla inglesa:1) que se convirtió en un defensor anarcoprimitivista de la comunidad pre-capitalista, 2) que aboga por la secesión respecto de las relaciones capitalistas, y 3) que es un humanista abstracto.[8] Más que ofrecer una lecturasistemática de la obra de Camatte que apunte a absolverlo de estas tres interpretaciones, examinaré el modo en que su obra ha permitido pensar la comunización como destitución de la forma del capital, cómo ha ofrecido unacomprensión ética pero no quietista del medio pro-revolucionario en su relación con el movimiento real y, finalmente, cómo ha proporcionado un concepto no humanista de la des-humanización.
En esto, Camatte y en mayor medida Cesarano proponen una mirada abarcadora a la historia de la dominación, de una forma que se puede equiparar más bien con una historia de la civilización, comparable a la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata de un ejercicio abstracto, sino de un acercamiento -en gran medida a través de la lectura de textos marxianos como los Urtext y los Grundrisse- al proceso histórico específico a través del cual una forma particular terminó por autonomizarse. El propósito de esa investigación no era rechazar toda tecnología y todo vestigio de la modernidad -«rechazo total del producto histórico... retroceso total»[9]- sino aclarar justamente lo que podría significar la potencial muerte del capital a través de lo que hoy llamaríamos destitución de sus formas esenciales. La argumentación general de la obra de Camatte a lo largo de los años 70 no es, pues, ni una modalidad de primitivismo que buscaría retornar a las formas comunales premodernas, ni un aceleracionismo que querría superar el capitalismo profundizando su contradicción en proceso... sino precisamente una teoría anti-utópica que se propone reanudar el proceso histórico a partir de ese punto fijo reproductivo que llamamos capitalismo; proceso que desarrollaría, tomando como punto de partida los potenciales fragmentados que existen hoy en día, la obra de «millones de seres humanos que durante milenios han obrado en la oscuridad... el inmenso proceso del devenir efectuado por millones de fuerzas cristalizadas en un momento dado.»[10]
Es con respecto a este último punto que Camatte desarrolló su concepto de Gemeinwesen [Comunidad Humana], que no debe ser entendido como comunidad pre-moderna ni tampoco como una nueva comunidad humana universal. Este concepto hay que leerlo como la respuesta que Camatte dio al interrogante sobre la vida histórica de la humanidad y a lo que podría significar el hecho de que haya llegado a bloquearse. En esto, es posible situar a Camatte en un plano de coherencia con las investigaciones de Walter Benjamin, Aby Warburg, Gilbert Simondony Andre Leroi-Gourhan. La única coherencia de tal constelación -la de estos no humanistas que, sin embargo, pasaron gran parte de su vida estudiando los archivos de la humanidad- sería el esfuerzo que hicieron por comprender qué significa para la humanidad desplegar su vida histórica, dado que sus capacidades intelectuales y prácticas no están dadas por la biología sino que se hallan en cualquier medio transgeneracional que contenga y transmita los remanentes vitales del pasado, ya sean imágenes, enunciados, formas técnicas u otras. Todos ellos comprendieron que la afirmación vanguardista de la máquina, más aún, de la modernidad como tal, podía ser compatible con la exigencia de detener el progreso y la modernización.[11] Situados entre la certeza de que «ni siquiera los muertos están a salvo» y de que «sólo una humanidad redimida conquista la plenitud de su pasado»,[12] Camatte y Cesarano afirmaron que la especie, en sus obras y deseos, ha llegado a estar realmente dominada, sometida a un espectáculo inhumano por ese imperativo de valorización cuyo nombre es capital. Pues el círculo que rodea a Invariance se topó con la siguiente paradoja, que sigue siendo la nuestra: la ley del valor domina la vida, y no obstante nuestra especie deshumanizada debe romper con las mediaciones particulares del capital con tal de recuperar su pasado integral y así poder «entregarse alegremente a las verdaderas divisiones y a los enfrentamientos interminables de la vida histórica.»[13]
... LO QUE FALTA
He intentado ofrecer una introducción teórica a los aportes hechos por el círculo de Invariance durante los años 70, enfatizando sobre todo su recepción italiana. Esta última problematización de la coyuntura contemporánea seconvirtió en la base de las posiciones más críticas en la Italia posterior a 1977, en el período de reflujo que se abrió tras la erradicación de los movimientos -ya fuese por medio de la violencia, el encarcelamiento, el arrepentimiento o la heroína-. Esta perspectiva post-bordiguista fue importante en aquel contexto, no como expresión de melancolía comunista, sino para producir un espacio de crítica desde el que se pudiera repensar lo político. Esto salta a la vista en el importante artículo de Furio di Paola de 1978, Dopo la dialetica, donde traza una línea que va de Camatte, Cesarano y la tradición de la crítica radical hasta las prácticas feministas de entonces. Estos últimos grupos, como el que se reunía en torno a la revista de Lea Melandri L'erba voglio, trataron de disipar, a través de la crítica de la subjetividad individual y grupal, «los viejos fantasmas de lo político que siguen suscitando la parálisis mística de un cuerpo social que subsiste sólo a través de las intervenciones efectivas de las tecnologías de la dominación del capital.»[79]
Pero lo fundamental es todo lo que no se dijo, lo que se dejó a las generaciones siguientes, especialmente a la nuestra. Hay tres líneas de investigación cruciales que permanecen abiertas: 1) cómo dar cuenta del terreno ontológico de la dominación real del capital en el lazo entre subjetividad y movimiento dialéctico de la historia, esto es, la subjetivación; 2) cuál es el lugar, si es que lo hay, del pro-revolucionario después del colapso de la militancia, del partido y del izquierdismo por igual, es decir, ¿sigue habiendo una vocación específicamente política? y, por último, 3) siguiendo el propio «contenido original del programa comunista» de Bordiga, ¿qué significa destituir esas formas históricas particulares, de la propiedad al dinero, que nos constituyen como individuos capitalizados y separados de lo común?[80] De la respuesta que demos a estas preguntas depende la distinción entre las diversas corrientes actuales de la comunización. También de ello depende que podamos evitar la resignación melancólica ante la comunidad del capital, así como la pretensión impaciente de sustituir a la comunidad humana no realizada, o de hipostasiar procesos aparentemente revolucionarios.
Endnotes. Londres, mayo 2020
