COMUNIZACIÓN Y TEORÍA DE LA FORMA-VALOR

Revista Internacional Endnotes #2, abril de 2010: miseria y forma-valor
Traducido por: Federico Corriente

INTRODUCCIÓN1

La forma de valor asumida por el producto del trabajo es la forma más abstracta, pero también la más general, del modo de producción burgués, que de tal manera queda caracterizado como tipo particular de producción social y con esto, a la vez, como algo histórico2.

En Endnotes # 1, describimos el surgimiento de la teoría de la comunización en Francia en los años que siguieron a Mayo del 68. El texto siguiente y los restantes que contiene este número se sitúan dentro de esa perspectiva comunizadora, pero también están inspirados en no poca medida en los avances teóricos en el área de la teoría marxiana de la forma-valor y sobre todo en la tendencia de la «dialéctica sistemática» aparecida en los últimos años3.

Marx expresó con claridad que lo que distinguía su enfoque y lo convertía en una crítica de la economía política en lugar de en una prolongación de la misma era su análisis de la forma del valor. En su célebre exposición acerca de «El carácter de fetiche de la mercancía y su secreto», escribe:

[…] es indudable que la economía política ha analizado, aunque de manera incompleta, el valor y la magnitud de valor y descubierto el contenido oculto en esas formas. Solo que nunca llegó siquiera a plantear la pregunta de por qué ese contenido adopta dicha forma; de por qué, pues, el trabajo se representa en el valor, de a qué se debe que la medida del trabajo conforme a su duración se represente en la magnitud del valor alcanzada por el producto del trabajo. A formas que llevan escrita en la frente su pertenencia a una formación social donde el proceso de producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso, la conciencia burguesa de esa economía las tiene por una necesidad natural tan manifiestamente evidente como el trabajo productivo mismo4.

A despecho de tales afirmaciones por parte de Marx, el vínculo entre forma-valor y fetichismo —la inversión mediante la que los seres humanos se ven dominados por los resultados de su propia actividad— no desempeñó un papel demasiado relevante en la interpretación de El capital hasta la década de 1960. Al contrario, las explicaciones de la «economía marxista» hacían hincapié en la argumentación aparentemente sencilla de las dos primeras secciones del primer capítulo de El capital, en las que el trabajo es identificado como aquello que subyace al valor de las mercancías. Las dos últimas secciones del capítulo —sobre la forma-valor y el fetichismo— solían interpretarse como una forma más o menos complicada de describir el mercado, y se pasaba sobre ellas rápidamente. Así pues, no se exploraba la forma meticulosa en que Marx distinguió su comprensión de la economía política clásica de Ricardo5.

Cuando los marxistas insistían en la «teoría del valor trabajo», lo hacían en términos de la cuestión cuantitativa de la sustancia y magnitud del valor en lugar de la cuestión cualitativa de la forma del valor. Frente a la revolución neoclásica en la economía burguesa, que repudió la teoría del valor-trabajo, los marxistas tendían a reiterar la posición clásica de que la sustancia del valor es el trabajo y de que el valor es el trabajo incorporado en el producto. Al igual que los economistas políticos clásicos, no abordaron la peculiaridad del proceso de reducción social necesario para que tales magnitudes cuantitativas pudieran compararse. Es decir, que ellos tampoco formulaban la pregunta de por qué el trabajo aparece bajo la forma-valor de su producto, y qué clase de trabajo es el que puede aparecer de ese modo. Ahora bien, y como indica Marx, solo mediante la comprensión de la complejidad de la forma-valor se pueden comprender las formas posteriores del dinero y del capital, o cómo la actividad humana adopta la forma de la acumulación de capital.

Para Marx, la forma-valor es la expresión del doble carácter del trabajo en el capitalismo: el trabajo concreto, que aparece en el valor de uso de la mercancía, y el trabajo abstracto, que aparece en la forma-valor. Aunque el trabajo abstracto sea algo históricamente específico al capitalismo, la incapacidad de distinguir adecuadamente entre ambos aspectos significa que la forma-valor se considera como la expresión del simple trabajo humano natural como tal. El trabajo como contenido o sustancia del valor se considera entonces como trabajo fisiológico, como algo independiente de su forma social. Aquí la sustancia se toma por algo que reside de manera natural en el objeto, pero para Marx el trabajo abstracto y valor son algo más peculiar. El valor es una relación o proceso que se despliega y se mantiene a través de diferentes formas —en un determinado momento como dinero, y al siguiente como las mercancías que componen el proceso de trabajo (incluyendo la mercancía fuerza de trabajo), después como el producto-mercancía, y luego otra vez como dinero— a la vez que en su forma-dinero siempre mantiene una relación con su forma mercancía y viceversa. Para Marx, por tanto, el valor no es la encarnación del trabajo en el producto ni una sustancia inmóvil. Es más bien una relación o un proceso que domina a sus portadores: una sustancia que es al mismo tiempo sujeto. Ahora bien, en la tradición marxista ortodoxa no se reconocía que el «trabajo abstracto» era un formateo social e históricamente específico de una parte de la actividad humana que suponía transformar a los seres humanos en un recurso para la expansión ilimitada de esa actividad y su resultado como fin en sí mismo. Comprender el valor como una mera forma impuesta (por la propiedad privada de los medios de producción) a un contenido que básicamente no plantea problema alguno, iba de la mano con una visión del socialismo como una versión estatizada de la misma división industrial del trabajo fundamental que organiza el mercado en el capitalismo. Desde esta perspectiva, el trabajo, que se encontraba restringido por las formas de mercado en el capitalismo, se convertiría en el principio organizador consciente de la sociedad bajo el socialismo.

El economista ruso Isaak Rubin fue una excepción importante a la negligencia marxista tradicional de la forma-valor y el fetichismo. En una obra pionera de la década de 1920, reconoció que «la teoría del fetichismo es per se, la base de todo el sistema económico de Marx, y en particular de su teoría del valor6», y que el trabajo abstracto como contenido del valor no es «algo a lo cual la forma se adhiere desde afuera. Más bien, a través de su desarrollo, el contenido mismo da origen a la forma que ya estaba latente en el contenido7». Sin embargo, la obra de Rubin, retirada de la circulación en Rusia, permaneció más o menos desconocida. Para la ortodoxia («la economía política marxista») el hecho de que los críticos burgueses de Marx le considerasen esencialmente como un seguidor de Ricardo no requería refutación. Al contrario, se le defendíaprecisamente sobre esa base, como quien había pulido y corregido el reconocimiento del trabajo como contenido del valor y del tiempo de trabajo como magnitud del mismo por parte de Ricardo, añadiéndole solo una teoría de la explotación más o menos ricardiana de izquierda. Desde este punto de vista el trabajo es algo que existe de forma cuasi-natural en el producto, y la explotación se considera como un problema de distribución de ese producto, y por tanto el «remedio» al capitalismo se ve en que los trabajadores, a través del Estado o por otros medios, cambien la distribución a su favor. Si la explotación es una cuestión de que una clase dominante parasitaria deduzca en su beneficio una parte del producto social, entonces el socialismo no tiene por qué alterar sustancialmente la forma de la producción mercantil; simplemente puede apoderarse de ella, eliminar a la clase parasitaria y distribuir el producto de modo equitativo.

UN TRASFONDO COMÚN

La oclusión de la forma y el fetichismo en la lectura de El capital solo empezó a ser impugnada seriamente a partir de mediados de la década de 1960 (en parte a través del redescubrimiento de Rubin) mediante una serie de enfoques que en alguna u otra ocasión han sido denominados «teorías de la forma-valor». Los debates sobre las sutilezas de la forma-valor, las cuestiones de método, la naturaleza de la relación de Marx con Hegel y así sucesivamente, aparecieron en aquel entonces, en el mismo momento que la teoría de la comunización. Tanto la teoría de la forma-valor como la comunización son la expresión de una insatisfacción ante las interpretaciones heredadas de Marx, y por tanto de un rechazo al marxismo «tradicional» u «ortodoxo»8. Para nosotros, existe una convergencia implícita entre la teoría de la forma-valor y la teoría de la comunización, de modo que cada una de ellas puede contribuir de manera productiva a configurar a la otra. Aquí vamos a examinar los paralelismos históricos y los puntos de convergencia entre ambas tendencias.

Desde mediados de la década de 1960 hasta finales de los 70, el capitalismo se caracterizó a nivel mundial por luchas de clases intensas y movimientos sociales radicales: de los levantamientos urbanos en los Estados Unidos a las huelgas insurreccionales en Polonia, pasando por los movimientos estudiantiles y la «rebelión de la juventud» a la caída de gobiernos electos y no electos como consecuencia del malestar de los trabajadores. Al igual que la familia, el género y la sexualidad, la salud mental y la relación de los seres humanos con la naturaleza, también se impugnaron las relaciones establecidas en el trabajo a través de una rebelión general que recorrió toda la sociedad. Entrelazado con estas luchas, el boom de posguerra terminó en una crisis de acumulación capitalista caracterizada por altas tasas de inflación y el aumento del desempleo. A mucha gente le pareció que la superación revolucionaria del capitalismo y de su pseudoalternativa en los países del Este estaba en el orden del día.

La aparición tanto del marxismo crítico de la teoría de la forma-valor como de la teoría de la comunización tuvo como premisa dichas luchas y las esperanzas revolucionarias que engendraron. Del mismo modo que estas dos tendencias aparecieron en la misma época, también se desvanecieron al mismo tiempo que la oleada de luchas que las había producido. La crisis de acumulación de la década de 1970, en lugar de conducir a la intensificación de las luchas y a que se estas se desarrollaran en dirección revolucionaria, dio lugar a una reestructuración radical del capitalismo en la que los movimientos revolucionarios y las expectativas vinculadas a ellos fueron derrotados de forma exhaustiva. Esa reestructuración condujo al eclipse relativo de estos debates. Así como el debate de la comunización surgió en Francia en los años setenta y desapareció en los años ochenta y comienzos de los noventa antes de reaparecer recientemente, el interés actual por la «dialéctica sistemática» supone en muchos sentidos un retorno a los debates sobre la forma-valor de la década de 1970, tras un período en que el debate se había amortiguado relativamente.

COMUNIZACIÓN

No es la unidad de la humanidad viviente y activa con las condiciones naturales e inorgánicas de su intercambio metabólico con la naturaleza, y por tanto su apropiación de la naturaleza, la que exige explicación o es consecuencia de un proceso histórico, sino más bien la separación entre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esa existencia activa, separación que solo se postula de forma plena en la relación entre trabajo asalariado y capital9.

La teoría de la comunización surgió como una crítica de diversas concepciones de la revolución heredadas del marxismo del movimiento obrero tanto de la IIª como de la IIIª Internacional, así como de sus tendencias disidentes y opositoras. La experiencia del fracaso revolucionario durante la primera mitad del siglo xx parecía haber planteado como cuestión fundamental saber si los trabajadores podían o debían ejercer su poder a través del Partido y del Estado (leninismo, Izquierda Comunista italiana) u organizándose en el lugar de producción (anarcosindicalismo, Izquierda Comunista germano-holandesa). Algunos sostuvieron que fue la ausencia del partido —o del tipo correcto de partido— lo que echó a perder las posibilidades revolucionarias en Alemania, Italia o España, mientras que otros dijeron que fue precisamente el partido, y la concepción «estatista» y «política» de la revolución la que fracasó en Rusia y desempeñó un papel negativo en otras partes.

Quienes desarrollaron la teoría de la comunización rechazaron este planteamiento de la revolución en términos de formas de organización, e intentaron, por el contrario, captar la revolución en términos de su contenido. La comunización suponía rechazar la visión de la revolución como un acontecimiento mediante el cual los trabajadores toman el poder y al que después le sigue un período de transición: en su lugar había que considerarla como un movimiento caracterizado por la adopción de medidas comunistas inmediatas (como la distribución gratuita de bienes), no solo por el propio mérito intrínseco de tales medidas, sino también como forma de destruir las bases materiales de la contrarrevolución. Si después de una revolución se expropia a la burguesía pero los trabajadores siguen siendo trabajadores que producen en empresas separadas y dependen de su relación con su lugar de trabajo para subsistir y seguir intercambiando con otras empresas, entonces importa muy poco que ese intercambio sea «autoorganizado» por los trabajadores o sea dirigido de forma centralizada por un «Estado obrero»: el contenido capitalista seguirá ahí, y tarde o temprano el papel concreto o la función de capitalista se reafirmará. Por el contrario, la revolución como movimiento comunizador destruiría (dejando de constituir y de reproducirlas) todas las categorías capitalistas: el intercambio, dinero, la mercancía, la existencia de empresas separadas, el Estado y –lo más fundamental de todo— el trabajo asalariado y la propia clase obrera.

Así, la teoría de la comunización surgió en parte del reconocimiento de que oponer al modelo leninista del Partido-Estado un conjunto de formas organizativas diferentes —democrática, antiautoritaria, consejos— no iba a la raíz del problema. En parte, esta nueva forma de concebir la revolución surgió de las características y las formas de la lucha de clases que aquella época puso en primer plano (como el sabotaje, el absentismo y otras formas de rechazo del trabajo) y también de movimientos sociales ajenos a los lugares de trabajo, todos los cuales tenían en común el rechazo de la afirmación del trabajo y de la identidad obrera como fundamento de la revolución. La obra de la Internacional Situacionista (IS), que gracias a su perspectiva de una revolución total arraigada en la transformación de la vida cotidiana había captado y teorizado las nuevas necesidades que estaban expresando las luchas, fue un gran estímulo para el desarrollo de la noción de comunización, y más tarde sería reconocida como el grupo que mejor anticipó y expresó el espíritu de los acontecimientos de 1968 en Francia.

Pero aunque en cierto sentido el concepto de comunización fue un producto de las luchas y de los acontecimientos de la época, la capacidad del medio francés para darle expresión fue inseparable de un retorno a Marx, y en particular del descubrimiento y difusión del «Marx desconocido» presente en textos como los Grundrisse y los Resultados del proceso de producción inmediato10 (de aquí en adelante Resultados). Antes de que esos textos estuvieran disponibles en los años sesenta, la IS y otros críticos del marxismo ortodoxo tendieron a inspirarse en el joven Marx de los Manuscritos económicos y filosóficos. Incluso en el caso de la IS y de la Escuela de Frankfurt, que también utilizó una teoría del fetichismo y de la cosificación extraída de El capital, este proceso fue mediado a través de Lukács en lugar de ser el fruto de una apropiación minuciosa de los tres volúmenes de El capital. Así pues, en conjunto la crítica madura de la economía política tendió a dejarse en manos del marxismo tradicional. Como ya hemos indicado, en el seno de esta interpretación positivista, la relevancia de la descripción que Marx hizo de su obra como una crítica de la economía política, así como la importancia de la forma-valor y del fetichismo, se perdieron de forma abrumadora. Los textos recién descubiertos, como los Grundrisse, socavaron las lecturas tradicionales y permitieron reconocer la radicalidad de la crítica madura.

A través de su relación marginal con el marxismo ortodoxo, quienes se identificaban con las críticas de la izquierda comunista al bolchevismo y a lo que había sucedido en Rusia estaban bien situados para leer los textos de Marx recién disponibles. En el contexto francés, Jacques Camatte y la revista Invariance, que apareció por primera vez en 1968, desempeñaron un papel muy importante. Además de expresar la apertura de la herencia de la tradición de la Izquierda «bordiguista» italiana tanto a la experiencia de la izquierda germano-holandesa como a las luchas que se estaban desarrollando en aquella época, Invariance fue la sede de una nueva lectura de Marx. El ex colaborador de Camatte Roger Dangeville tradujo los Grundrisse y los Resultados al francés, metiendo así un palo en la rueda de la interpretación althusseriana antihegeliana de Marx predominante entonces en Francia. Camatte publicó un importante comentario sobre estos textos en Invariance11.

El texto de Camatte desempeñó un papel similar en los debates franceses posteriores al 68 al que desempeñaría en la misma época Génesis y estructura de El capital de Marx de Rosdolsky para los debates subsiguientes en Alemania12. Ambos recurren en gran medida a las citas para presentar y explorar el significado de textos de Marx en gran parte desconocidos en aquel entonces. Rosdolsky ofrece un estudio exhaustivo de los Grundrisse, mientras que la explicación menos sistemática de Camatte se basa en otros borradores de Marx, en particular en los Resultados. Si bien Camatte reconoce los méritos del libro de Rosdolsky13, una de las diferencias reside en que mientras Rosdolsky reduce en última instancia los Grundrisse a una mera preparación para El capital, Camatte está más en sintonía con la forma en que ese texto y los restantes borradores de El capital apuntan más allá de la comprensión que los marxistas habían derivado de esta última obra. Camatte reconoció que las diferentes formas en que Marx introdujo y desarrolló la categoría de valor en las diferentes versiones de la crítica de la economía política tienen una significación que va más allá de una mejora progresiva de la presentación. Algunos de los tratamientos anteriores sacan a la luz aspectos como la autonomización histórica del valor, la definición del capital como valor en proceso y la importancia de la categoría de subsunción de formas que no resultan tan claras en las versiones publicadas. En la lectura que hace Camatte de los textos recién disponibles encontramos un reconocimiento de que las implicaciones de la crítica de la economía política de Marx eran mucho más radicales de lo que había creído la interpretación marxista positivista de El capital14.

En la obra de Camatte se da una ruptura fascinante con los supuestos del marxismo tradicional, y esta sale a relucir de forma muy pronunciada en el contraste entre su comentario original de mediados de los años sesenta y las notas que agregó a comienzos de la década de 1970. Así, mientras que el comentario anterior lidia con la teoría marxista clásica de la transición, en las notas posteriores vemos derrocados los supuestos de esta teoría15. Así pues, Camatte concluye sus comentarios de 1972 con un llamamiento a la comunización:

La práctica totalidad de los hombres alzándose contra la totalidad de la sociedad capitalista, la lucha simultánea contra el capital y el trabajo, dos aspectos de una misma realidad: es decir, el proletariado debe luchar contra su propia dominación para ser capaz de destruirse a sí mismo como clase y destruir el capital y las clases. Una vez que la victoria esté asegurada a escala mundial, la clase universal, que en realidad se constituye (formación del partido, según Marx) a largo de un proceso inmenso que precede a la revolución en la lucha contra el capital, que ha sido psicológicamente transformada y que ha transformado la sociedad, desaparecerá, ya que se convierte en la humanidad. No hay grupos de fuera de ella. El comunismo se desarrolla entonces libremente. La fase inferior del socialismo ya no existe, y la fase de la dictadura del proletariado se reduce a la lucha por destruir la sociedad capitalista, el poder del capital16.

Para la mayoría de los teóricos posteriores de la comunización, los escritos de Marx que hasta entonces no habían estado disponibles se convirtieron en textos fundamentales. La traducción de los Grundrisse y de su ahora célebre «Fragmento sobre las máquinas» inspiró directamente al argumento prototípico de Gilles Dauvé a favor de la comunización17. En este fragmento, Marx describe cómo el capital, en su impulso por aumentar el tiempo de trabajo excedente, reduce el tiempo de trabajo necesario al mínimo mediante la aplicación masiva de la ciencia y el conocimiento a la producción. Esto crea la posibilidad de apropiación por todos de ese sistema alienado de conocimiento, permitiendo así la reapropiación del tiempo de trabajo excedente como tiempo disponible. El comunismo se entiende, por tanto, no en términos de una nueva distribución de la misma clase de riqueza basada en el tiempo de trabajo, sino como basado en una nueva forma de riqueza medida en tiempo disponible18. El comunismo supone nada menos que una nueva relación con el tiempo, o incluso una forma diferente de tiempo. Para Dauvé, por medio de este énfasis en el tiempo, Marx insinúa una ruptura radical entre capitalismo y comunismo, que «excluye la hipótesis de un avance gradual hacia el comunismo que pase por la progresiva destrucción de la ley del valor» y por lo tanto demuestra a su vez la inadecuación de la alternativa consejista y democrática al leninismo19.

Las versiones anteriores también apuntaban hacia un concepto más radical de la revolución en un nivel ontológico más fundamental. Los borradores ponen de manifiesto que para Marx la crítica de la economía política pone en entredicho la división entre subjetividad y objetividad, la noción preexistente de lo que significa ser un individuo, y aquello en lo que consiste o no nuestro mismo ser. Para Marx estas preguntas ontológicas son esencialmente sociales. Consideró que los economistas habían tenido más o menos éxito en esclarecer las categorías que captaban las formas sociales de vida bajo el capitalismo. Mientras que la burguesía, sin embargo, tendía a presentarlas como necesidades ahistóricas, Marx las reconoció como formas históricamente específicas de la relación entre los seres humanos y entre estos y la naturaleza. El hecho de que la actividad humana esté mediada por relaciones sociales entre cosas imprime a la subjetividad humana un carácter atomizado y desobjetivado. La experiencia individual bajo el capitalismo es la de una subjetividad pura, y toda objetividad existe frente a ella en forma de capital:

La separación de propiedad y el trabajo se presenta como ley necesaria de este intercambio entre capital y trabajo. Trabajo puesto como no-capital en cuanto tal es: (1) Trabajo no-objetivado, concebido negativamente […] trabajo separado de todos los instrumentos de trabajo y objetos de trabajo, separado de su total objetividad. Es el trabajo vivo que existe como abstracción de estos momentos de su existencia real (e igualmente como no-valor); esta completa desnudez, vacía de toda objetividad, pura existencia subjetiva del trabajo. El trabajo como la pobreza absoluta. La pobreza no como privación, sino como exclusión total de la riqueza objetiva. […] (2) Trabajo no-objetivado, no-valor, concebido positivamente, o negatividad que se refiera a sí misma; […].El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como valor en sí mismo, sino como la fuente viva del valor. La riqueza general existe en el capital en forma objetiva, como realidad, y el trabajo se manifiesta frente a el como la riqueza en cuanto posibilidad general, que se acredita como tal en la acción. No es, por lo tanto, contradictorio en modo alguno afirmar que el trabajo es, por una parte, la pobreza absoluta en cuanto objeto, y por otra, la posibilidad general de la riqueza en cuanto sujeto y en cuanto actividad; más bien, las dos partes de esta frase que se contradicen por todos lados, se condicionan recíprocamente, y proceden de la esencia del trabajo tal como es presupuesto en cuanto antítesis, en cuanto existencia antitética del capital, y a su vez presupone por su parte al capital20.

Este tipo de consideraciones ontológicas desempeña un papel importante en la obra de Théorie Communiste (TC), grupo que surgió a mediados de la década de 1970 a partir de los debates del medio comunizador post-68. Para TC la revolución comunista entendida como comunización no establece una «república del trabajo» ni ninguna forma nueva de gestión de los medios de producción. Más bien supone la superación de la relación social de producción alienada que constituye la separación de la subjetividad y la objetividad experimentada bajo el capitalismo. Mediante la superación de la separación de los individuos entre sí y de los medios de producción, la comunización supera la separación de la subjetividad humana del «trabajo objetivado21», es decir, de la división sujeto/objeto que constituye el fundamento de la realidad social en el capitalismo. TC concibe esto como una superación de cada una de esas dimensiones descrita por Marx en los Grundrisse: el trabajo deja de existir como actividad separada, la producción ya no se distingue de la reproducción ni la domina; las necesidades dejan de estar separadas de las capacidades y los individuos ya no afrontan su condición social vía la mediación del intercambio de sus productos o en la forma del Estado, sino que se vuelven directamentesociales. La revolución como comunización disuelve tanto la forma social de las cosas, es decir, su existencia como portadoras de «trabajo objetivado», de valor (vuelven a convertirse en cosas), y la forma-sujeto atomizada, vacía y separada, del individuo. Por lo tanto para TC, como para el Marx de los Grundrisse22, el momento anteriormente «objetivo» de la producción ya no domina lo subjetivo, sino que más bien se convierte en «el cuerpo social orgánico dentro del cual los individuos se reproducen como individuos, pero como individuos sociales23».

[...]

LA (ANTI)POLÍTICA DE LA TEORÍA DEL VALOR

La relevancia crítica de la teoría de la forma-valor reside en que pone en entredicho una concepción política basada en la afirmación del proletariado como productor de valor. Reconoce en la obra de Marx una crítica esencialmente negativa de la sociedad capitalista. En la reconstrucción de la dialéctica marxista de la forma-valor, demuestra cómo el proceso de la vida social queda subsumido bajo —o «determinado formalmente»— por la forma-valor. Lo que caracteriza a esa «determinación formal» es la prioridad perversa de la forma sobre el contenido. El trabajo no se limita a preexistir a su objetivación en la mercancía capitalista como un territorio positivo a ser liberado por el socialismo o el comunismo mediante la alteración de su expresión formal. Por el contrario, en un sentido fundamental, el valor —como mediación social fundamental— preexiste y por tanto tiene prioridad sobre el trabajo. Como argumenta Chris Arthur:

Al nivel más profundo, el fracaso de la tradición que utiliza el modelo de la «producción mercantil simple», reside en que se centra en el individuo humano como origen de las relaciones de valor en lugar de considerar las actividades humanas como objetivamente inscritas en el marco de la forma-valor… Lo cierto, sin embargo, es que la ley del valor se impone a la gente a través de la efectividad de un sistema que tiene como núcleo al capital; la finalidad de la valorización es un capital que subordina a la producción de mercancías y es el sujeto real (identificado como tal por Marx) al que nos enfrentamos[53].

Si bien parece cierto y políticamente eficaz[54] decir que producimos capital mediante nuestro trabajo, en realidad sería más exacto decir (en un mundo que está realmente del revés) que en tanto sujetos de trabajo, somos producidos por el capital. El tiempo de trabajo socialmente necesario es la medida del valor solo porque la forma-valor postula el trabajo como su contenido. En una sociedad que ya no estuviera dominada por formas sociales alienadas —que ya no estuviera orientada hacia la auto-expansión de la riqueza abstracta— la compulsión al trabajo que caracteriza al modo de producción capitalista desaparecería[55]. El trabajo abstracto desaparece como categoría al mismo tiempo que el valor. La reproducción de los individuos y sus necesidades se convierte en un fin en sí mismo. Sin las categorías de valor, trabajo abstracto y salario, el «trabajo» dejaría de desempeñar su función sistemática determinada por la mediación social fundamental: el valor.

Por eso la teoría de la forma-valor apunta, en términos de la noción de revolución que se deriva de ella, en la misma dirección que la comunización. La superación de las relaciones sociales capitalistas no puede consistir en una simple «liberación del trabajo»; al contrario, la única «salida» es la supresión del propio valor, de la forma-valor que postula el trabajo abstracto como medida de la riqueza. La comunización supone la destrucción de la forma mercancía y la creación simultánea de relaciones sociales inmediatas entre individuos. Del valor, entendido como forma total de la mediación social, no es posible deshacerse a medias.

El hecho de que pocos teóricos de la forma-valor hayan extraído de forma explícita conclusiones políticas tan radicales de sus investigaciones es irrelevante: para nosotros esas conclusiones políticas (o antipolíticas) tan radicales son el corolario lógico de sus análisis.

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LA CONTRADICCIÓN EN MOVIMIENTO: LA DIALÉCTICA SISTEMÁTICA DEL CAPITAL COMO UNA DIALÉCTICA DE LUCHA DE CLASES

Revista Internacional Endnotes # 2, abril de 2010: miseria y forma-valor

El capital mismo es la contradicción en proceso, por el hecho de que tiende a reducir a un mínimo el tiempo de trabajo, mientras que por otra parte postula el tiempo de trabajo como única medida y fuente de la riqueza…1

LA ACUMULACIÓN DE CAPITAL Y LA LUCHA DE CLASES

La crítica teórica de las relaciones sociales capitalistas parte de la realidad de estas relaciones, es decir, de la relación de explotación entre el capital y el proletariado. Esta teoría es prácticamente reflexiva: se sitúa ella misma dentro de la lucha de clases y es producida por ella2. Como tal, es inmanentemente crítica: es la expresión teórica de las contradicciones inmanentes a la totalidad de las relaciones sociales capitalistas.

Las contradicciones internas de la dinámica de la acumulación capitalista se pueden teorizar en distintos planos de abstracción: como contradicciones entre valor de uso y valor, entre trabajo concreto y abstracto, entre trabajo necesario y plusvalor, entre la acumulación de valor y la tendencia de ésta a tornar superfluo aquello que constituye su fuente y, en el grado máximo de concreción, como contradicciones entre capital y proletariado. Si la totalidad de las relaciones sociales capitalistas ha de teorizarse en tanto totalidad compleja y contradictoria, como «contradicción en movimiento», entonces las contradicciones que se dan en planos más sencillos y más abstractos han de captarse como momentos determinados de esa misma totalidad. Cada uno de esos momentos sólo puede estar dotado de efectividad en el seno de la totalidad de relaciones que lo constituye; por tanto, la contradicción entre valor de uso y valor de cambio inmanente a la forma-mercancía, por ejemplo, es un momento determinado de la relación de clase capitalista: no existe valor de cambio sin producción generalizada de mercancías, ni producción generalizada de mercancías sin la explotación de un proletariado por el capital.

Así mismo, de eso se desprende que no cabe oponer diametralmente las contradicciones de clase y el curso contradictorio de la acumulación de capital. Las tendencias inmanentes a la acumulación de capital son momentos determinados de la relación de clase. A un cierto nivel de abstracción es posible demostrar que las contradicciones internas de la acumulación capitalista tienden a socavar sus bases. A un nivel más concreto, el curso histórico de la acumulación de capital no es otra cosa que el desarrollo contradictorio de la relación de explotación entre capital y proletariado; su historia es la historia de la lucha de clases.

Paradójicamente, el afán por producir plusvalor es lo que simultáneamente impulsa al capital a explotar a la fuerza de trabajo y también a expulsarla del proceso de producción. El capital se ve llevado por su propia dinámica, mediada por la competencia entre capitales, a reducir el trabajo necesario al mínimo, pese a que éste sea el fundamento que le permite acaparar plustrabajo. Para el capital, el trabajo necesario siempre es al mismo tiempo demasiado y demasiado poco.

La relación de explotación es intrínsecamente antagónica desde sus orígenes. En esta relación antagónica desde su nacimiento se da una tendencia permanente a que el capital produzca más proletarios de los que puede explotar de forma rentable. A medida que se acumula, el capital tiende a la vez a explotar a menos trabajadores expulsando a la fuerza de trabajo de la producción (tanto de manera relativa como, en última instancia, absoluta) e intenta aumentar la tasa de explotación del contingente laboral relativamente reducido. Los proletarios se ven forzados a oponerse a ambos aspectos de esa tendencia.

Resulta patente, pues, que no es posible hacer abstracción de la lucha de clases para obtener el «proceso de acumulación normal». Del mismo modo, tampoco existe una relación externa o causal entre la acumulación de capital y la lucha de clases: la dinámica de la acumulación capitalista es una dinámica de lucha de clases. Proletariado y capital se hallan en una relación de implicación recíproca: cada uno de los polos reproduce al otro, de tal manera que la relación entre los dos se reproduce ella misma. La relación es asimétrica, sin embargo, en el sentido de que es el capital quien subsume el trabajo de los proletarios.

El movimiento de las categorías económicas es la expresión cosificada de la relación de clase. De ahí que la fuerza del enfoque de algunos de los teóricos asociados a Open Marxism, por ejemplo, resida en su concepción de las categorías económicas (dinero, tipos de interés y así sucesivamente) como formas mediadas de la lucha de clases3. Estas categorías económicas semovientes son formas cosificadas de la propia actividad de la clase, que se vuelven autónomas («se levantan sobre sus patas traseras») y se constituyen encapital, en tanto polo antagonista al proletariado en la relación de implicación recíproca. La acumulación de capital se produce en el marco de la relación de explotación, que es siempre de antemano una relación de lucha; y a la inversa, la lucha de clases es siempre de antemano una relación determinada por las exigencias de valorización del capital.

Todo esto apunta a socavar las concepciones dualistas de la acumulación de capital por un lado, y de la lucha de clases por otro, que caracterizaron a la mayoría de variedades del marxismo a lo largo del siglo XX4. Si captamos la contradicción en movimiento como el movimiento singular de la totalidad de las relaciones sociales capitalistas —la evolución histórica de la relación de explotación entre capital y proletariado como curso histórico simultáneo de la acumulación y de la lucha de clases— entonces esta contradicción es la que en última instancia determina la acción revolucionaria del proletariado en tanto polo de dicha contradicción5. La abolición de las relaciones sociales capitalistas por parte del proletariado es la superación inmanentemente producida de la relación de explotación. Del mismo modo, no existen «líneas de fuga» ni «éxodo» posible de la relación de clase capitalista. Pese a que la relación de explotación produzca su propia exterioridad por medio de la tendencia a producir capitales y población excedentes, esta profusión cada vez mayor de proletarios cuya fuerza de trabajo es excedentaria desde el punto de vista de la acumulación sigue hallándose dentro de la relación de clase capitalista6.

***

Si el capital es la forma cosificada de la actividad del proletariado enfrentada a éste en la relación de explotación —su propia actividad abstraída de él, apropiada como capital y subsumida en forma de valor que se valoriza a sí mismo— entonces hasta el ámbito más concreto de la relación de clase se encuentra bajo el dominio de lo abstracto. El modo de producción capitalista se caracteriza por el «reino de las abstracciones7».

En tanto valor que se valoriza a sí mismo, el capital es una abstracción real. Uno de los polos de la relación de explotación es una abstracción real semoviente. Su automovimiento, por supuesto, está mediado por su relación con el otro polo de la relación, el proletariado, y por los intereses materiales de sus agentes y beneficiarios en forma humana, los portadores de la relación de capital. En el transcurso de su autovalorización, el capital adopta sucesivamente las formas de capital-dinero (lo que incluye la plétora de formas del capital financiero), capital productivo y capital mercantil. Así pues, si en determinados momentos de su recorrido adopta una forma material, sigue siendo en su concepto mismo una abstracción real semoviente, la autoexpansión de la riqueza abstracta.

Así, si la crítica inmanente (es decir, prácticamente situada) de las relaciones sociales capitalistas arranca de un punto de partida fenomenológico —la caótica experiencia vivida de estas relaciones y de la lucha de clases— se topa de inmediato con las abstracciones reales que rigen estas relaciones. La crítica teórica de la relación de clase capitalista debe, por tanto, reproducir el movimiento de las formas prácticamente abstractas que constituyen esta relación. La forma-mercancía, la forma-dinero y la forma-capital del valor son formas que median las relaciones capitalistas y su crítica es una crítica de formas sociales. La crítica inmanente de estas formas vuelve sobre los pasos de su recorrido contradictorio de lo abstracto a lo concreto para reconstituir la compleja totalidad de la relación de clase capitalista: la contradicción en movimiento.

LA ARQUITECTURA DE LA DIALÉCTICA SISTEMÁTICA EN EL CAPITAL

Las observaciones introductorias anteriores eran precisas porque la arquitectura de la dialéctica sistemática del capital se levanta sobre un cimiento muy abstracto en relación con la totalidad de las relaciones sociales capitalistas: el valor de la mercancía. Como veremos, sin embargo, el valor demuestra ser una categoría totalizadora a su vez, de tal modo que su movimiento es el movimiento contradictorio de la totalidad de las relaciones sociales capitalistas, es decir, de la relación de clase capitalista.

La reconstrucción de la dialéctica marxiana sistemática del capital que aquí presentamos sigue en muchos aspectos a la propuesta por Chris Arthur8. En la elaboración de Arthur, el valor es una categoría básica provisional en el marco de una dialéctica que se va concretando y fundamentando progresiva y retroactivamente a sí misma, cuyas contradicciones internas generan el movimiento que lleva de una categoría a la siguiente. Partimos de la superficie de la sociedad capitalista, es decir, de la esfera de la circulación y el intercambio de mercancías. Cabe destacar que no es sino hasta el capítulo 7 del tomo primero de El capital cuando Marx desciende a la «la oculta sede de la producción» para resolver el misterio del origen del plusvalor. Es más, Arthur sostiene que Marx introduce el trabajo como contenido o sustancia de valor demasiado pronto en la dialéctica; en la reconstrucción de Arthur, la dialéctica de las formas de valor es una dialéctica de formas puras generadas por el intercambio generalizado de mercancías, independientemente del contenido que estas formas adopten en el proceso de producción del capital en su conjunto9. A partir del intercambio generalizado de mercancías se engendra una dialéctica del valor, de la riqueza abstracta, que se desarrolla haciendo abstracción del contenido o la sustancia del valor, es decir, haciendo abstracción del trabajo. Esta es la dialéctica de la expansión de la riqueza abstracta. Ahora bien, para fundamentarse, la expansión de la riqueza abstracta tiene que ponerse a sí misma como la verdad del mundo material de la práctica social humana, es decir, tiene que demostrar ser la verdad de ese mundo mediante la subsunción del trabajo por el capital.

La dialéctica de las formas puras surge en la esfera de la circulación a partir del intercambio de mercancías. En términos de la totalidad del proceso de producción del capital como unidad de las esferas de la producción y de la circulación de mercancías, la producción está teleológicamente orientada por el intercambio o, más concretamente, por la valorización del valor. El trabajo está subsumido por la forma-capital del valor; la producción está determinada en su forma como producción capitalista, es decir, como proceso de valorización del capital. Por supuesto, decir que no existe intercambio sin producción previa es una verdad de Perogrullo, pero no puede decirse que el trabajo sea constitutivo de la dialéctica de las formas puras del valor. En la reproducción de las relaciones capitalistas de producción, la lógica del capital como forma del valor adquiere prioridad sobre el proceso de trabajo, subsumiendo este proceso y afirmándose como la verdad del mismo. Con la subsunción del trabajo por el capital, el proceso de trabajo resulta determinado formalmente como proceso de producción del capital. La lógica de la acumulación de capital se impone a la producción en función de las necesidades humanas. El capital es el alfa y el omega de este proceso. Se trata de la imposición perversa de su prioridad lógico-ontológica a la actividad productiva, de tal manera que los productores no se reproducen (o no son capaces de reproducirse a sí mismos) como fin en sí10.

La dialéctica sistemática del capital es la interrelación lógica entre las categorías que determinan formalmente la práctica social en el modo de producción capitalista. El enfoque de Arthur reproduce la prioridad lógico-ontológica del capital como una lógica de formas puras impuesta a la práctica social determinada formalmente por ella. Sin embargo, en la dialéctica sistemática del capital, para hacer valer su pretensión de veracidad —a saber, su pretensión a ser la verdad de la práctica social— el capital no puede limitarse sólo a subsumir el trabajo dentro de sí, sino que también ha de reproducir la separación entre capital y fuerza de trabajo, es decir, constituir sus presuposiciones. Sin esta separación previa no existe dialéctica sistemática del capital alguna. La dialéctica sistemática del capital sólo es capaz de realizarse a sí misma como proceso autofundamentado (aunque sea internamente contradictorio, y en última instancia se socave a sí mismo) cuando el capital establece sus presuposiciones de esta manera. A la hora de articular la crítica inmanente de las relaciones sociales capitalistas, por tanto, la reproducción —la reproducción de la relación de clase, que es intrínsecamente una relación de lucha— adquiere una importancia central como categoría. La lucha de clases es a la vez condición y resultado de la dialéctica sistemática.

Otra forma de destacar esto es decir, como hemos hecho más arriba, que no existe sociedad alguna basada en la producción generalizada de mercancías sin explotación capitalista de los trabajadores. La ley del valor sólo puede operar sobre este fundamento. Sin relaciones humanas y prácticas que subsistan en el «modo de ser negado» bajo la forma pervertida y fetichista de las categorías económicas, no podría haber categorías económicas: no habría ni valor, ni mercancías, ni dinero, ni capital11. Ahora bien, esto no significa que haya que entender que de algún modo el trabajo sea constitutivo del proceso en su conjunto, ni tampoco que haya que entenderlo como algo primordial. La forma correcta de entender y criticar las formas fetichistas del capital es como formas semovientes y pervertidas de la práctica social.

Una vez que las relaciones sociales capitalistas se constituyen como una totalidad —si bien internamente contradictoria— que se reproduce a sí misma mediante la subsunción del trabajo por el capital y la reproducción de la relación de clase, el valor queda plenamente determinado como tiempo de trabajo socialmente necesario, o mejor aún, como tiempo de explotación socialmente necesario. El valor sólo se constituye de forma negativa a través de la explotación de trabajadores, y no de forma afirmativa a través del poder constituyente del trabajo. Es la forma-capital del valor la que pone el trabajo abstracto, o la explotación abstracta de los trabajadores, como su sustancia o su contenido.

El valor, en este último sentido, lleva inscrito en sí la explotación, o más bien, es la explotación la que se inscribe en su forma. De lo que se trata aquí, sin embargo, es de que la cuestión de la sustancia del valor y de cómo esta sustancia ha de generarse expansivamente es, desde el punto de vista ideal o lógico del capital, una consideración posterior, que supone que la práctica social tenga que amoldarse a las exigencias lógicas del capital.

En resumen, el capital se autofundamenta en la práctica mediante la reproducción de la relación estructuralmente antagónica entre capital y proletariado que es la condición sine qua non de la acumulación capitalista. Cuando el valor se totaliza de esta manera, el punto de partida de la exposición sistemática resulta no ser un mero punto de partida, sino un momento del automovimiento de la totalidad. El valor reclama para sí una prioridad lógica; en cuanto nos elevamos al punto de vista de la totalidad, constatamos que la pretensión de veracidad del valor sólo está garantizada por la relación estructuralmente «falsa» (es decir, pervertida, desquiciada) y sin embargo, empíricamente «verdadera» (es decir, real, efectiva) establecida entre el proletariado como (re) productor del capital y el capital como (re) productor del proletariado.

Y, sin embargo, como hemos visto, la totalidad misma constituida por la dialéctica sistemática del capital —la práctica social formalmente determinada como práctica orientada por el proceso de valorización del capital —es internamente contradictoria. Son estas contradicciones internas —su evolución histórica— las que amenazan con disolver la totalidad capitalista a través de la acción revolucionaria del proletariado.

LA LÓGICA DEL CAPITAL

La dialéctica sistemática del capital es una dialéctica de las formas de valor, a saber, de la forma-mercancía, de la forma-dinero y de la forma-capital del valor. Esta dialéctica avanza a través de la conexión lógica entre estas formas, con independencia del contenido que adopten. Cada forma engendra a la siguiente por medio de una transición dialéctica. Esta dialéctica de formas puras resulta así constitutiva de una ontología cuasi-ideal. Una lógica de formas puras, cada una de las cuales genera a la siguiente con independencia de todo contenido material: se diría que el capital discurre de manera paralela al reino abstracto de las formas de pensamiento de la lógica hegeliana. Es más, como es bien sabido, Marx comentó que había hojeado la Lógica de Hegel antes de redactar un borrador de su crítica de la economía política y que eso le había ayudado a la hora de decidir qué enfoque metodológico adoptar12. La reconstrucción de la dialéctica marxiana del capital por parte de Arthur hace explícita esta conexión, y demuestra la homología estructural entre El capital y la Lógica de Hegel13. Según Arthur, de algún modo puede identificarse en ambos casos la lógica de las formas puras: la de las formas de pensamiento en esta última obra, y la de las formas del valor en la primera.

La dialéctica sistemática es la articulación de categorías interrelacionadas en el seno de un todo concreto existente (en nuestro caso, el sistema capitalista). Como tal, la interrelación de estas categorías es sincrónica: coexisten en el tiempo, o están ligadas de forma simultánea. Ahora bien, la sincronía de la interrelación de las categorías lógicas no quiere decir que sea imposible distinguirlas; más aún, la dialéctica avanza de una categoría a otra mediante conexiones necesarias e intrínsecas, o transiciones. Tanto la dialéctica hegeliana de la Lógica, como la de Marx en El capital parten de las categorías más abstractas y más sencillas y se elevan a categorías cada vez más concretas y complejas. Hegel considera que estas transiciones están intrínseca y objetivamente determinadas. Marx también considera que el objetivo es trazar «la relación intrínseca que existe entre las categorías económicas o la estructura oculta del sistema económico burgués… penetrar en las conexiones internas, la fisiología, por así decirlo, del sistema burgués14 …»

Tanto para Hegel como para Marx la dialéctica sistemática tiene que adecuarse a su objeto, que en ambos casos es un todo concreto caracterizado por un conjunto de relaciones internas. Por tanto, la dialéctica sistemática articula la interrelación de los momentos lógicos de una totalidad, cada uno de los cuales presupone —y está presupuesto por— todos los demás:

Una cosa está internamente relacionada con otra si esa otra cosa es una condición necesaria de su naturaleza. Esas mismas relaciones son a su vez momentos de una totalidad, y se reproducen a través de su hacerse efectivo15.

Marx subraya que «en el sistema burgués acabado cada relación económica presupone a la otra bajo la forma económico-burguesa, y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal es el caso con todo sistema orgánico16.» Dada esta circularidad de la dialéctica, las relaciones son de doble sentido. En un sentido, la forma-capital del valor presupone la existencia de relaciones monetarias; el dinero, a su vez, presupone la existencia de relaciones mercantilizadas. Ahora bien, la secuencia inversa de las relaciones internas también debe ser igualmente válida: el concepto de valor sólo se fundamenta adecuadamente en el plano de la totalidad de las relaciones sociales capitalistas. La circularidad y la doble dirección de la dialéctica sistemática presuponen la sincronía de sus momentos dentro de la totalidad de las relaciones sociales capitalistas17. De ello se desprende, por tanto, que la progresión dialéctica que va de la mercancía al dinero y del dinero al capital no debe entenderse como una progresión temporal. Más aún, lo que caracteriza a la producción de mercancías específicamente capitalista es la articulación de esas relaciones desde el primer momento. La dialéctica vuelve sobre los pasos de una sucesión de momentos más lógica que temporal.

LA DIALÉCTICA DE LAS FORMAS DEL VALOR

De acuerdo con la reconstrucción de Chris Arthur, la dialéctica está animada por el movimiento de autofundamentación del valor. La determinación inicial del valor como pura esencia universal de la mercancía o «mera inmanencia» resulta insuficiente; el valor demuestra ser inmanente no a la mercancía, sino a las relaciones de las mercancías entre sí. Ahora bien, la determinación del valor en las relaciones entre mercancías demuestra ser contradictoria a su vez, y la contradicción se resuelve provisionalmente mediante la transición a un equivalente universal: «El valor no puede realizado a través de un intercambio accidental, sino que exige la unificación del mundo de las mercancías mediante el establecimiento de un equivalente universal18». Así pues, la abstracción del valor implícita en las relaciones mercantiles está basada ahora en una forma que la afirma explícitamente, a saber, el dinero. Este movimiento de la forma-mercancía del valor a su forma dineraria puede considerarse, en términos hegelianos, como un movimiento del valor en sí al valora para sí.

La forma monetaria del valor adolece a su vez de deficiencias estructurales o contradicciones internas. Para ser un valor para sí, para «realizar el concepto de valor de manera autónoma19», la forma dineraria del valor no puede limitarse a mediar en los intercambios entre mercancías. Por otra parte, si se retira de la circulación y se atesora, pierde su condición de valor y se convierte en un mero «depósito de metal». Esta contradicción motiva la aparición de una nueva forma de valor que ya no desempeña el papel subordinado de limitarse a mediar entre mercancías (como en la figura M-D-M), sino que se convierte a sí misma en el objeto de su inmersión en la circulación, o en la finalidad, el propósito, el telos de la circulación, tal como la representa la figura D-M-D’. Esta inversión engendra la forma-capital del valor. En la terminología hegeliana, hemos llegado ahora al valor en sí y para sí: el valor que se tiene a sí mismo como finalidad propia.

La forma-capital del valor, el valor que se valoriza a sí mismo, sin embargo, es incapaz de realizarse en la esfera de la circulación, donde reina el intercambio de equivalentes; esta contradicción interna la impulsa a exteriorizarse en el mundo material de la producción, donde se puede generar plusvalor mediante la explotación de la fuerza de trabajo. Este movimiento de subsunción de la producción por la forma-valor pone al trabajo (abstracto) como sustancia del valor.

LA TRANSICIÓN ENTRE M-D-M Y D-M-D’

En el enfoque que Marx ofrece de la transición lógica entre M-D-M (el dinero como medio de circulación) y D-M-D’ (el dinero como finalidad de la circulación), éste hilvana una serie de argumentos relacionados entre sí. Una de las explicaciones de esta transición se encuentra en la tendencia estructural del circuito M-D-M a descomponerse en sus momentos M-D y D-M, que representan dos transacciones separadas en el tiempo y el espacio. En palabras de Marx:

El hecho de que los procesos que se contraponen automáticamente configuren una unidad interna, significa asimismo que su unidad interna se mueve en medio de antítesis externas. Si la autonomización externa de aspectos que en lo interno no son autónomos, y no lo son porque se complementan uno a otro, se prolonga hasta cierto punto, la unidad interna se abre paso violentamente, se impone por medio de una crisis20.

Los momentos M-D y M-C son externamente independientes (cada uno de ellos representa transacciones particulares accidentales sin relación necesaria entre sí) y sin embargo, juntos forman una unidad interna o están internamente relacionados (es decir, que cada uno de esos momentos presupone la existencia del otro: el vendedor de la primera mercancía tiene que vender para poder comprar la segunda). Así pues, cabe decir que la figura M-D-M pone de manifiesto una contradicción interna. Los compradores y vendedores no siempre se encuentran en el mercado con resultados felices. En términos del intercambio mercantil plenamente desarrollado, esta tendencia se manifiesta como tendencia a la crisis, a saber, la crisis de la no-realización del valor debido a interrupciones en la esfera de la circulación.

En la exposición que hace Tony Smith de esta transición, la «tendencia estructural» a la separación de los momentos M-D y D-M «genera a su vez una tendencia estructural a superar esta separación21». Podríamos decir que la deficiencia interna de la figura M-D-M produce su superación propia en la forma D-M-D’:

la acumulación de dinero en forma de dinero suministra un principio de unidad que puede superar la tendencia estructural hacia la fragmentación inmanente en el circuito del dinero como medio de circulación22.

En la inversión entre M-D-M y D-M-D’, el valor de cambio ha usurpado la posición del valor de uso como finalidad del proceso de intercambio. El dinero se acumula con el objeto de sortear el problema de que una mercancía haya de venderse antes para que pueda comprarse otra. Así, podemos distinguir tendencias estructurales objetivas que conducen al predominio de la figura MCM’ sobre la de M-D-M, o del dinero como finalidad del intercambio sobre el dinero como medio de circulación.

La acumulación de valor de cambio con el objetivo de evitar interrupciones de la circulación corresponde, por tanto, al dominio de la forma líquida del valor sobre la forma solidificada del valor de uso de la mercancía, que es fundamental para mantener el flujo de la circulación de mercancías. Cabe decir que esta inversión es estructuralmente necesaria para la autoreproducción de la totalidad, es decir, del sistema del intercambio capitalista de mercancías.

La inversión dialéctica del dinero como medio de intercambio al dinero como finalidad del intercambio presupone necesariamente la inversión de M-D-M a D-M-D’, es decir, la acumulación del valor de cambio, en lugar de simplemente D-M-D. Una vez establecido el predominio estructural de D-M-D sobre M-D-M —una vez el dinero se ha convertido en finalidad del intercambio— el intercambio carece de todo objeto si no incrementa la cantidad de dinero intercambiado. La única manera de que el valor se conserve como finalidad del intercambio es incrementándose a sí mismo; de lo contrario volverá a convertirse en simple medio de intercambio.

La contradicción entre esencia y existencia en la forma dineraria del valor

En los Grundrisse, Marx expone un segundo argumento, relacionado con el anterior, en el sentido de una necesidad estructural inmanente o lógica de la transición entre la forma-dinero y la forma-capital del valor. La forma-dinero del valor está desgarrada por una contradicción interna entre esencia y existencia, o entre universalidad y particularidad: la existencia de una cantidad determinada de dinero contradice su esencia, que es la de ser riqueza como tal. Marx escribe:

Ya hemos visto, al estudiar el dinero, que el valor en cuanto tal vuelto autónomo —o la forma general de la riqueza— no es capaz de otro movimiento que no sea el cuantitativo, el de acrecentarse. Es, por definición, el compendio de todos los valores de uso; pero al ser como siempre tan sólo una cantidad determinada de dinero (en este caso de capital), su limitación cuantitativa está en contradicción con su calidad. Conforme a su naturaleza, pues, tiende a superar su propia limitación. […] Por ello, para el valor que se conserva como valor en sí, su aumento coincide con su conservación, ya que tiende continuamente a superar su limitación cuantitativa, la cual contradice su determinación formal, su universalidad intrínseca23.

Cualquier cantidad particular de valor se ve empujada a valorizarse con el fin de tratar de lograr que su existencia sea acorde con su esencia universal, o a esforzarse por tratar de realizar su concepto, que es ser riqueza como tal, pero este movimiento de autoexpansión también es la única forma de que el valor para sí se conserve como tal. La forma-capital del valor está definida por un impulso estructuralmente determinado hacia la autoexpansión infinita.

En términos de la dialéctica de conjunto de la forma valor, que como hemos visto puede ser entendida como un movimiento de autofundamentación del valor, la transición entre la forma dineraria del valor y la forma-capital supera la oposición entre el dinero y las mercancías. Bajo la forma de capital, el valor —como esencia universal— adopta unas veces la forma de mercancías, y otras la de dinero, que se convierten en formas de su existencia, y alterna entre ambas sin cesar. El valor es ahora valor-en-sí-y-para-sí, y se ha consolidado como la unidad omniabarcante del movimiento entre el dinero y las mercancías24.

Marx, como vimos anteriormente, describe cómo —en el transcurso de la transición entre D-M-D y D-M-D’— el valor se convierte en el «sujeto automático» de un proceso que es su finalidad  [Bestimmung], a saber, su autovalorización. Lo que constatamos aquí es que el capital está estructural o lógicamente determinado; su movimiento se deriva de una necesidad lógica. En tanto valor que se valoriza a sí mismo, el capital se convierte en «sujeto dominante o omniabarcante» [übergreifendes Subjekt] del proceso de intercambio mercantil, que se consolida ahora como proceso de su propia valorización25. Cabe decir, por tanto que, pese a no ser un sujeto consciente, el capital es un sujeto lógico26.

EL CONCEPTO DE CAPITAL Y LA TELEOLOGÍA D-M-D’

El concepto de capital, D-M-D’, lleva una teleología inscrita en él: la autoexpansión del valor. Como ya vimos, la inversión entre M-D-M y D-M-D’ es una inversión entre medios y fines: los medios de circulación se convierten, en tanto capital, en la finalidad de la circulación. El valor autonomizado se convierte en su propia finalidad. Como fórmula general del capital, D-M-D’ representa o recapitula el telos del capital.

Sin embargo, se trata de un telos peculiar, en el sentido de que sólo constituye el punto de partida para un nuevo ciclo de valorización. Así pues, el ciclo D-M-D’ se repite incesantemente. Que los medios se conviertan en un fin en sí mismo es algo que tiene extrañas consecuencias, como ya vio Aristóteles antes que Marx. En la teorización que Marx efectúa de la inversión entre M-D-M y D-M-D’ en El capital, menciona la distinción aristotélica entre la economía (que corresponde a M-D-M y favorece al valor de uso) y crematística (que corresponde a D-M-D’ y favorece a la forma abstracta e ilimitada de la riqueza), y cita a Aristóteles como sigue:

La crematística sólo se distingue de la economía en que «para ella la circulación es la fuente de la riqueza […] . Y parece girar en torno del dinero, porque el dinero es el principio y el fin de este tipo de intercambio . […] De ahí que también la riqueza que la crematística trata de alcanzar sea ilimitada. Así como es ilimitado, en su afán, todo arte cuyo objetivo no es considerado como medio sino como fin último —pues siempre procura aproximarse más a ella, mientras que las artes que sólo persiguen medíos para un fin no carecen de límites, porque su propio fin se los traza—, tampoco existe para dicha crematística ninguna traba que se oponga a su objetivo, pues su objetivo es el enriquecimiento absoluto 27.

La ausencia de límites que surge de la inversión entre medios y fines, de tal modo que los medios se convierten en fines en sí mismos, Marx la describe como sigue:

La circulación mercantil simple —vender para comprar— sirve, en calidad de medio, a un fin último ubicado al margen de la circulación: la apropiación de valores de uso, la satisfacción de necesidades. La circulación del dinero como capital es, por el contrario, un fin en sí, pues la valorización del valor existe únicamente en el marco de este movimiento renovado sin cesar. El movimiento del capital, por ende, es carente de medida28.

En contraste con la figura M-D-M, que parte de una mercancía situada en un extremo, y a través de los medios de intercambio llega a una mercancía distinta, que «pasa de la esfera del intercambio mercantil a la del consumo» en el otro extremo, la ruta de D-M-D’ «proviene de la circulación, retorna a ella, se conserva y multiplica en ella, regresa de ella acrecentado y reanuda una y otra vez, siempre, el mismo ciclo29». Dado que este movimiento se renueva constantemente y que el dinero regresa constantemente a sí mismo, puede caracterizarse a D-M-D’, en términos hegelianos, como infinitud verdadera o real30. Sin embargo, también puede considerarse como una infinidad falsa en la medida en que la figura D-M-D’ también supone el momento de la valorización; pues como hemos visto, el valor como capital se ve estructuralmente impulsado a rebasar sus propias barreras cuantitativas y a aglomerarse de forma infinita.

Tomados conjuntamente, estos dos aspectos del capital —a saber, el constante retorno del capital a sí mismo como infinitud verdadera, y su incesante ir allá de sí mismo en tanto infinidad falsa o espuria— lo dotan de una vocación de Sísifo. Dado que es esencialmente tomados conjuntamente valor que se valoriza a sí mismo, el capital está condenado a no descansar jamás, al movimiento perpetuo, pues permanecer inmóvil equivale para él a morir. El peculiar telos del capital, pues, consiste en expandirse sin cesar. Como infinitud verdadera, su telos es él mismo; es su propia finalidad. Como infinitud falsa, su telos consiste en superarse a sí mismo, en incrementarse de forma incesante. Paradójicamente, la acumulación de capital es, pues, una teleología sin fin.

El capital se afana constantemente en pos de una meta que se desvanece o se aleja constantemente. Tan pronto como alcanza su telos, este resulta haber sido un espejismo; apenas alcanza su fin cuando éste vuelve a proyectarse más allá. Así pues, el capital está condenado a la existencia de los muertos vivientes, al perpetuo desasosiego de un espectro maligno condenado a vagar por la tierra con el alma en pena31. Es un perpetuum mobile.

La dialéctica sistemática del capital es, como hemos visto, una relación sincrónica de los momentos lógicos de un todo concreto, el sistema capitalista. Ahora, sin embargo, podemos ver que esta lógica sistemática engendra la dinámica diacrónica del movimiento perpetuo de autoreproducción y autoexpansión del capital. Se trata de algo más que una tendencia secular: es una ley inmanente del modo de producción capitalista.

LA DIALÉCTICA SISTEMÁTICA DEL CAPITAL EN GRADOS MÁS CONCRETOS DE ABSTRACCIÓN

Hasta ahora esta exposición se ha ceñido a un plano muy abstracto. Hemos visto cómo la dialéctica de las formas del valor, al surgir del intercambio generalizado de mercancías, genera un impulso lógico inmanente al movimiento constante de autoreproducción de la autovalorización del valor. Esta dialéctica de formas puras se desarrolla abstrayéndose tanto del proceso inmediato de producción como de la cuestión de la sustancia del valor. Las formas puras, sin embargo, requieren un contenido para que la lógica abstracta de la acumulación capitalista pueda realizarse. Las formas del valor adquieren ese contenido por medio de la subsunción del trabajo por el capital: a través de la subsunción del trabajo por el «concepto» de capital, el proceso de producción se verifica y queda determinado formalmente como proceso de valorización del capital. Al mismo tiempo, sin embargo, lo que pone al trabajo abstracto como sustancia del valor es el intercambio de mercancías producidas de forma capitalista. Los procesos de producción y circulación se determinan así, por tanto, como momentos de una unidad: el proceso de producción capitalista. Ningún momento aislado de este proceso precede a los demás: cada uno de ellos presupone al resto. Sin embargo, como hemos visto, a través de la subsunción del trabajo por el capital, éste impone su prioridad lógica sobre el proceso de vida social.

La acumulación de capital está basada en la explotación del trabajo asalariado. El curso de la acumulación capitalista es el desarrollo de esta relación de explotación; es el desarrollo de la relación entre capital y proletariado. Ya en el plano más abstracto, cabe discernir una dinámica direccional que determina el curso de la historia del capitalismo: el perpetuo afán por acumular capital. El curso de la acumulación capitalista —es decir, el curso de la relación de explotación— está mediado, sin embargo, a través de categorías más complejas y concretas, algunas de las cuales desarrolla Marx en los tres volúmenes de El capital, y que son determinaciones más concretas del proceso lógicamente predeterminado de la acumulación de capital. Aquí no ofrecemos un resumen completo de la dialéctica sistemática del capital, proyecto que, en cualquier caso, Marx nunca llegó a completar. Los tres volúmenes publicados de El capitaltratan sobre el capital en general en los planos de la universalidad, la particularidad y singularidad respectivamente, es decir, en niveles cada vez más concretos de abstracción, o niveles de mediación más complejos32. Es en el plano del capital en general como singularidad, en el tercer volumen de El capital, donde pueden examinarse las tendencias seculares de la acumulación de capital como totalidad, es decir, en tanto unidad de muchos capitales.

Aquí expondremos brevemente por adelantado algunas de estas tendencias seculares. Como indicamos en la introducción de este artículo, la acumulación capitalista tiende a socavar sus propias bases. La misma tendencia se puede expresar de la siguiente manera: la relación de explotación mina su propio fundamento, pues eso que se explota —la fuerza de trabajo— tiende a ser expulsado del proceso de producción a raíz del desarrollo de la productividad del trabajo social. La misma tendencia se expresa en el aumento de la composición orgánica del capital y la disminución de la tasa de ganancia —a saber, la tendencia a la sobreacumulación de capital, de tal manera que el capital es incapaz de generar en proporción suficiente nuevos ámbitos para explotar productivamente a la fuerza de trabajo— para generar el suficiente plusvalor con el que valorizarse.

Como hemos visto, la relación de explotación es, por definición, una relación contradictoria, una relación de lucha de clases. Las tendencias seculares que hemos comenzado a resumir, pues, son determinaciones de la lucha de clases. Su historia es la historia de una contradicción en movimiento: la de la reproducción, conflictiva y plagada de crisis, de la relación de explotación entre capital y proletariado.

CONCLUSIÓN

La dialéctica sistemática del capital es, de entrada, una dialéctica de formas puras, a saber, una dialéctica de las formas del valor. El valor se fundamenta a sí mismo de manera retroactiva mediante transiciones dialécticas entre las formas contradictorias del valor (la mercancía y el dinero) hasta llegar a la forma-capital del valor, el valor cuya finalidad es generarse a sí mismo como forma totalizadora y absoluta. Para realizarse y arraigar en la realidad, esta forma totalizadora tiene que adoptar un contenido, cosa que hace subsumiendo al trabajo y determinando formalmente el proceso de vida social como proceso de producción del capital. En efecto, como hemos visto, el capital no es otra cosa que una forma pervertida de las relaciones sociales humanas. Por otra parte, para echar raíces en la realidad, el capital debe poner sus propios presupuestos: tiene que reproducirse a sí mismo y a su «otro» interno, el proletariado, el otro polo de la relación de explotación; tiene que reproducir la propia relación de explotación. En la medida en que la relación de explotación entre capital y proletariado se reproduce a sí misma, cabe decir que la dialéctica sistemática del capital es totalizadora, y cerrada en su circularidad.

Ahora bien, si la dialéctica sistemática del capital es cerrada en determinado plano de la abstracción, esta clausura queda en entredicho en el plano, más concreto, de la historia real de la relación de clase. La autoreproducción de la relación de explotación a través de la reproducción mutua del capital y el proletariado no puede garantizarse para toda la eternidad. Más aún, en la medida en que existen tendencias seculares intrínsecas de la acumulación capitalista que amenazan con minar sus propias bases, y en la medida en que la dialéctica sistemática del capital —en tanto dialéctica de la lucha de clases— produce un proletariado susceptible de disolver la propia relación de clase, no se puede decir que esa dialéctica sea cerrada, sino abierta33.

Este carácter abierto de la dialéctica no surge de la contingencia de la lucha de clases en relación con la lógica sistemática de la acumulación capitalista: la lucha de clases no es una «variable exógena». Aquello que a cierto nivel resulta meramente contingente en relación con la lógica de la acumulación del capital (las interacciones materiales y espirituales entre los seres humanos y entre éstos y la naturaleza) obedece a su vez a una lógica, es decir, queda sometido a la lógica de la forma-capital del valor como consecuencia de la subsunción del trabajo por el capital y la autoreproducción de la relación de implicación recíproca entre capital y proletariado. De ello se deduce que la historia de la relación de clase está determinada por el mismo carácter asimétrico de esta relación, uno de cuyos polos está definido por la lógica abstracta de la autoexpansión del valor y subsume el trabajo del otro. El proletariado se muestra recalcitrante ante las exigencias de la acumulación capitalista, pero el carácter de esta resistencia, —o quizá, mejor dicho, de este antagonismo—está determinado por el hecho de constituir uno de los polos de la contradicción en movimiento. La dialéctica sistemática del capital —como dialéctica de la lucha de clases— es en última instancia abierta porque amenaza con producir su propia superación inmanente a través de la acción revolucionaria del proletariado, que mediante medidas comunizadoras inmediatas se suprime a sí mismo y al capital y produce el comunismo.

(Traducción al español: Federico Corriente)