27 de junio de 2019

LA AUTOORGANIZACIÓN ES EL PRIMER ACTO DE LA REVOLUCIÓN, LOS SIGUIENTES VAN CONTRA ELLA (Thèorie Communiste, 2005)

Traduction de «L’auto-organisation est le premier acte de la révolution, la suite s’effectue contre elle» paru en 2005 et publié en brochure par la revue «Thèorie communiste»


Índice
  • AMARGA VICTORIA DE LA AUTONOMÍA
  • Autoorganización en todas partes, revolución en ninguna
  • Sobre la autoorganización en la luchas actuales
  • LUCHAS REIVINDICATIVAS/REVOLUCIÓN
  • Una ruptura
  • La cuestión de la unidad de clase
  • EL ANUNCIO
  • Los colectivos
  • Actividades que producen la objetivación de la existencia y la unidad de clase
  • «Juventud salvaje»
  • Argentina: una lucha de clase contra la autonomía.
  • Argelia: «Cuando me hablan de los Aarouchs, tengo la impresión de que hablan de algo ajeno.»
  • El Movimiento de Acción Directa (MAD)
  • Las luchas «suicidas»: caducidad de la autonomía.
  • COMUNIZACIÓN

Extractos

«La autonomía, en tanto perspectiva revolucionaria que se realiza a través de la autoorganización, es paradójicamente inseparable de una clase obrera estable, fácilmente discernible en la superficie misma de la reproducción del capital, consolidada en sus límites y en su definición por esa reproducción, y reconocida en su seno como interlocutora legítima. La autonomía es la práctica, la teoría y el proyecto revolucionario de la época «fordista». Tiene como sujeto al obrero y presupone la revolución comunista como emancipación de éste, es decir, como emancipación del trabajo productivo. Presupone que las luchas reivindicativas son el punto de apoyo de la revolución y que el capital reproduce y confirma una identidad obrera en el seno de la relación de explotación. Todo esto ha perdido cualquier fundamento.
Muy al contrario, en cada una de sus luchas, el proletariado ve cómo su existencia de clase se objetiva en la reproducción del capital como algo ajeno a él y que puede verse llevado a poner en tela de juicio en el curso de su lucha. Dentro de la actividad del proletariado, ser una clase se convierte en una restricción exterior objetivada en el capital. Ser una clase se transforma en el obstáculo que su lucha como clase debe franquear, y este obstáculo posee una realidad clara y fácilmente identificable: la autoorganización y la autonomía.
[...]
En el curso concreto de las luchas, la autonomía y la autoorganización, es decir, aquello que somos como clase, se han convertido en objeto de crítica regular. Hay que percibir la importancia teórica y práctica de este desajuste en el seno de la autoorganización, entre lo que ésta representa en la actualidad como forma necesaria de la lucha de clases, y la crítica práctica y teórica que suscita en su propio seno cuando es puesta en práctica. Ahora bien, es preciso tener en cuenta, como característica del ciclo de lucha actual, que el combate contra la «mala» autoorganización se libra en nombre de la «buena». En la actualidad, el combate contra la autoorganización sólo se manifiesta a través de ese combate a favor de la «buena» autoorganización, es decir, la perspectiva de la revolución sólo aparece como algo que no pertenece ya al ámbito de la afirmación de la clase y que, por ello mismo, ya no puede pertenecer radicalmente al ámbito de la autoorganización ni de la autonomía.

Mientras ningún enfrentamiento de clases inicie de forma positiva, en tanto acción de clase contra el capital, la comunización de las relaciones entre los individuos, la autoorganización seguirá siendo la única forma posible de acción como clase. La búsqueda de la autoorganización «verdadera» no es un «error», pues el «error» mismo indica constantemente, mediante la crítica de la autoorganización realmente existente en nombre de una autoorganización ideal, que la autoorganización es algo a superar. En tanto proceso sin fin, esta crítica de la autoorganización realmente existente en nombre de una autoorganización ideal supone una tensión en el seno de la autoorganización e indica el contenido de aquello que ha de ser superado: el impasse de la autoorganización, es decir, de su contenido, la afirmación del proletariado, la revelación de éste a sí mismo.
La superación de la autoorganización realmente existente no se logrará mediante la producción de la autoorganización «buena», «bella» y «verdadera»; se efectuará contra ella pero en su seno, a partir de ella. En las luchas actuales, el proletariado reconoce al capital como su razón de ser, como su existencia frente a sí mismo, como la única necesidad de su propia existencia. En sus luchas, el proletariado se dota de todas las formas organizativas necesarias para su acción. Pero cuando el proletariado se dota de las formas organizativas necesarias para sus objetivos inmediatos (su abolición también será un objetivo inmediato), no existe para sí mismo como clase autónoma. La autoorganización y la autonomía sólo eran posibles sobre la base de la constitución de una identidad obrera que la reestructuración ha desbaratado. ¿Qué van a autoorganizar ahora esos proletarios?
Si la autonomía desaparece como perspectiva, es porque la revolución ya no puede tener por contenido más que la comunización de la sociedad, es decir, la autoabolición del proletariado. 
[...]

Defender la sacrosanta autonomía del proletariado significa encerrarse en las categorías del modo de producción capitalista y, por tanto, abstenerse de pensar que el contenido de la revolución comunista significa la abolición del proletariado, no en virtud de una simple equivalencia lógica (que sostendría que la abolición de las relaciones capitalistas supone, por definición, la del proletariado), sino en virtud de prácticas revolucionarias precisas. El proletariado suprime el valor, el intercambio y todas las relaciones mercantiles en el transcurso de la guerra que lo enfrenta al capital, y ahí reside su arma decisiva. A través de medidas comunizadoras integra a la mayoría de los sin reservas, a los excluidos, a las clases medias y a las masas campesinas del Tercer Mundo (también en este caso cabría reflexionar sobre el ejemplo de las luchas en Argentina, no para defender el interclasismo, sino al contrario, la abolición de las clases).

[...]

Los pocos casos de ocupación de empresas con reanudación de la producción que han apelado a la intervención del Estado representan el verdadero contenido actual de la autonomía (la autonomía de la clase obrera es el trabajo y el valor). Cabe muy bien imaginar que se recuperaran todas las fábricas, pero eso no cambiaría nada. Mientras los trabajadores se autoorganicen como trabajadores (y la autoorganización, por definición, no puede ser otra cosa) las «fábricas recuperadas» serán fábricas capitalistas, las dirija quien las dirija. La esencia de lo sucedido en Argentina es que todas las formas de autoorganización, de autonomía, de recuperación, de asambleas, toparon enseguida con sus límites bajo la forma de una oposición y de una contradicción interna que las trataba como una perpetuación de la sociedad capitalista. Abolir el capital significa, por eso mismo, negarse como trabajador, no autoorganizarse como tal; supone un movimiento de abolición de las empresas, de las fábricas, del producto, del intercambio (bajo la forma que sea). Como clase y como sujeto de la revolución, el proletariado se niega a sí mismo aboliendo el capital. El proceso revolucionario es el proceso de abolición de todo lo autoorganizable. La autoorganización es el primer acto de la revolución, los siguientes van contra ella.
[...]
Dos aspectos resumen lo esencial del ciclo de luchas actuales:
  • La desaparición de una identidad obrera confirmada en la reproducción del capital supone el final del movimiento obrero y la quiebra concomitante de la autoorganización y de la autonomía como perspectivas revolucionarias.
  • Con la reestructuración del modo de producción capitalista, la contradicción entre las clases se traslada al nivel de su reproducción respectiva. En su contradicción con el capital, el proletariado pone en tela de juicio su propia existencia.
Las luchas reivindicativas han adquirido unas características impensables hace treinta años.
[...]
En Argentina la autoorganización no se superó porque ésta no se puede superar más que en la fase terminal de una insurrección comunizadora. Las luchas sociales en Argentina anunciaron esa superación. Cuando se hace evidente que la autoorganización ya no puede tener la autonomía como contenido y proyecto realizable o ya en curso de realización, ésta se transforma en un encierro en la propia situación, que es precisamente lo que la lucha contra el capital constriñe a superar. La lucha de clase permanece encerrada en la simple expresión de la situación de clase. En el curso de la defensa encarnizada de sus intereses más inmediatos, la existencia de clase se convierte en una restricción exteriorizada en el capital. En la defensa de sus intereses inmediatos, el proletariado se ve llevado a abolirse porque su actividad en la «fábrica recuperada» ya no puede ser encerrada en la «fábrica recuperada», ni en la yuxtaposición, coordinación o unidad de las «fábrica recuperadas» o de todo lo autoorganizable (véase en Macache el testimonio de una obrera de Bruckman).
Esto significa simplemente que el proletariado no puede luchar contra el capital sin poner en tela de juicio todas las determinaciones que definen su implicación con él. Es lo que se vio apuntar en la contradicción interna de los proyectos productivos (autoorganización de la clase cuyas modalidades efectivas descomponen todas las determinaciones que la definen) y en los conflictos entre estructuras autoorganizadas.
[...]

Si Cellatex pudo crear escuela no sólo en la forma (la violencia tiene una larga historia en la lucha de clases) sino también en el fondo, es porque la dinámica que subyace a este tipo de luchas reside en que el proletariado no es nada en sí mismo, pero es una nada repleta de relaciones sociales, lo que hace que, frente al capital, no tenga otra perspectiva que su propia desaparición.
En el mismo período, cuando prendieron fuego a una nave de la fábrica, los asalariados despedidos de Moulinex se inscribieron también en la dinámica de este nuevo ciclo de luchas que convierte la propia existencia del proletariado como clase en el límite de su acción de clase.
[...]

El límite extremo de la lucha reivindicativa puede ser definido como aquel en que la contradicción entre proletariado y capital se tensa hasta tal punto que la definición de clase se convierte en una restricción exterior, en una exterioridad que está ahí simplemente porque el capital está ahí. La pertenencia de clase es exteriorizada como restricción. Ese es el momento del salto cualitativo en la lucha de clases. Es aquí donde se produce una superación y no un desbordamiento. Es aquí donde se puede pasar de un cambio en el sistema a un cambio de sistema. 

[...]

La producción de nuevas relaciones entre los individuos consiste, pues, en las medidas comunistas tomadas como necesidad de la lucha. La abolición del intercambio y del valor, de la división del trabajo y de la propiedad, no son otra cosa que el arte de la guerra de clases, ni más ni menos que cuando Napoléon libró su guerra en Alemania introduciendo su código civil. Las relaciones sociales anteriores se desmoronan a través de esta actividad social en la que no se puede distinguir entre las actividades de huelguistas e insurrectos y la creación de otras relaciones entre los individuos, de relaciones nuevas en las que las que los individuos no consideran lo que es sino como momento de un flujo ininterrumpido de producción de la vida humana.

La destrucción del intercambio son trabajadores atacando los bancos donde están sus cuentas y las de otros trabajadores, obligándose así a arreglárselas sin ellas, trabajadores comunicándose y comunicando a la comunidad sus «productos» directamente y sin mercado, los sin techo ocupando viviendas, «obligando» así a los obreros de la construcción a producir gratis, los obreros de la construcción tomando libremente de los almacenes, obligando a toda la clase a organizarse para buscar alimentos en los sectores a colectivizar, etc. Seamos claros. No hay ninguna medida que, considerada aisladamente y en sí misma, sea el «comunismo». Distribuir bienes, hacer circular directamente medios de producción y materias primas, emplear la violencia contra el Estado establecido, son acciones que en determinadas circunstancias pueden ser emprendidas por fracciones del capital. Lo que es comunista no es la «violencia» en sí misma, ni la «distribución» de la mierda que nos lega la sociedad de clases, ni tampoco la «colectivización» de la maquinaria extractora de plusvalor: es la naturaleza del movimiento que vincula entre sí esas acciones, que les subyace y que las convierte en momentos de un proceso que no puede sino comunizar cada vez más o ser aplastado. 

[...]

Los proletarios no «son» revolucionarios de igual modo que el cielo «es» azul, porque «son» asalariados y explotados, y ni siquiera porque «son» la disolución de las condiciones existentes. Se constituyen a sí mismos en clase revolucionaria transformándose a sí mismos a partir de lo que son.»

26 de junio de 2019

REVOLUCIÓN Y COMUNIZACIÓN ("L'Insecurité Sociale", 1985)

Extracto de un texto publicado en la revista Etcétera del grupo “L'Insecurité Sociale” en el año 1985. El nombre del artículo completo es “Comunismo. Elementos para la reflexión” [Tomado de Bravata Vandálica]


Entre el capitalismo y el comunismo no hay una especie de modo de producción mixta ni intermedia. El periodo de “transición”, o más bien… el período de ruptura es esa fase en la que un proceso comunista deberá enfrentarse a secuelas humanas y materiales de una era de esclavismo y neutralizar las fuerzas que las defiendan. No habrá en un primer tiempo revolución armada y a continuación, permitida por esta revolución, la transformación de la realidad social. Revolución y comunización están íntimamente unidas. La revolución es la comunización de las relaciones entre los hombres a través de movimientos de masa dirigidos contra las relaciones mercantiles y el Estado.
La revolución será una formidable conmoción social. Implica enfrentamientos y no excluye la violencia. Pero, si bien es una fuerza, su problema esencial no es el de la violencia, y la condición de su éxito no es esencialmente una cuestión de poder. No disputa el Estado y la Economía a los poderosos. La revolución comunista no persigue el poder, ni siquiera cuando se atribuye el poder de tomar sus medidas expresando el rechazo práctico del Estado y del capitalismo. Este rechazo práctico se expresará por la formación de comunidades de lucha independientes de las instituciones estatales (partidos, sindicatos, policía, ejército), permitiendo un verdadero compromiso de todos, la unidad y la transparencia efectiva de las decisiones y de sus aplicaciones, rechazando la división representantes-representados, por la instauración de relaciones no mercantiles que, en un primer tiempo, puedan servirse de ciertos aspectos de las actuales estructuras productivas reorientándolas en el sentido de la satisfacción de las necesidades humanas mediante la distribución de los productos.
La fuerza de la revolución será, de hecho, una relación social que cambie completamente las otras, que haga de los hombres los sujetos de su propia historia. Es rompiendo los vínculos de dependencia y de aislamiento como destruirá al Estado y la política, es aboliendo las relaciones mercantiles como destruirá al capitalismo.
La revolución comunista no es el choque entre dos ejércitos, uno a las órdenes de los privilegiados y explotadores y otro al servicio de los proletarios. No puede ser reducida a una guerra en la que lo que está en juego sea la toma de poder y el control territorial. Los proletarios resbalarían sobre el terreno del enemigo si se entregaran a un enfrentamiento cuerpo a cuerpo, si ellos buscasen establecer una relación de fuerzas, preservar las “conquistas” para la construcción de otra estructura estatal. La revolución degeneraría entonces en guerra civil, fatalmente resbaladiza que no haría más que reproducir los fracasos del pasado. El enfrentamiento entre dos ejércitos, rojo y blanco, no será la revolución comunista sino la transformación de los proletarios en tropas de una vanguardia cualquiera.
Los proletarios deberán ser activos para triunfar, no teniendo ni patria que defender, ni estado que construir. Frente a ellos estará el ejército y la policía, así como todos aquellos que quieran que los seres humanos estén siempre dominados, explotados, o quienes no puedan vislumbrar la vida humana nada más que de esta forma. Para la transformación inmediata y radical de la organización social, es necesario que los militares y los conservadores actuales sean privados de cualquier cosa que defender. El ejército, los grupos paramilitares no pueden conseguirlo todo por ellos mismos en tanto que organizaciones de la violencia. Su acción puede expresarse directamente por la destrucción de hombres y cosas, o bien creando y manteniendo una situación de penuria adecuada para desarrollar el egoísmo, el miedo… Serán relevados en eso por aquellos para quienes lo que existe es el mejor de los mundos posibles, quienes tratarán de canalizar la violencia de los explotados. Preconizando las liquidaciones masivas de los oponentes reales o supuestos, dando a las frustraciones que empezarán a exteriorizarse, objetivos asesinos, apelarán al homicidio para evitar que se plantee la necesidad para los hombres de organizar ellos mismos su propia vida.
La revolución comunista no se sustenta ni del sabor de la sangre ni del espíritu de venganza. Su objetivo no es la masacre, sino la emergencia de una comunidad reconciliada. Los movimientos del pasado demuestran que la sangre derramada se debe generalmente en una débil parte a los sublevados. Son las fuerzas sociales conservadoras quienes han masacrado, encarcelado y deportado. La sangre ha corrido durante los combates, pero a menudo después de su victoria. Les es necesario destruir a aquellos en quienes parece radicar la revolución. A la inversa, la ética del movimiento comunista implica la posibilidad de cambio de vida para sus adversarios, actuando de tal forma que ellos comprendan, lo más ampliamente posible, que el gozo verdadero no reside en la humillación y la muerte, sino en la realización de la comunidad de los hombres sin amos ni esclavos. La guerra es, por encima de todo, destrucción y sumisión de los hombres. La revolución comunista tiene por meta barrer las estructuras materiales y mentales de la opresión y no destruir y someter a los hombres.
De lo que se trata, pues, es de rechazar el mundo de la dominación, rompiendo todas las relaciones en las que se basa: esto no es construir un ejército, sino abolir el ejército; no es conseguir que algunos sean ministros o comisarios del pueblo, sino de hacer inútil esta función.

24 de junio de 2019

COMUNIZACIÓN. MATERIALES PARA LA REVOLUCIÓN SOCIAL (VV. AA., 2009)



Contenido:

  • "Comunización: una 'llamada' y una 'invitación'" (2004) de la revista Troploin.
  • "Comunismo. Elementos para la reflexión" (1985) de La Insecurité Sociale.
  • "Hacia la comunidada humana" (1982) de La Guerre Sociale.
  • Extractos de "Capitalismo y Comunismo" (1972) de Jean Barrot (Gilles Dauvé).
  • "Colectivizar o comunizar" (1999) extraído de "Cuando las insurrecciones mueren" de Gilles Dauvé.
  • "Apéndice: Desenterrad a vuestros muertos" (2008) de la revista Endnotes.

***

Prólogo


El término “comunización” es prácticamente desconocido en castellano. De hecho no aparece en ningún diccionario en esta lengua, y es probable que si apareciera no reflejaría el uso que la gente común podría darle en su vida diaria. La razón es que el verdadero sentido de este término, el único sentido en que podemos hacerlo nuestro, es que describe el movimiento de subversión social que apunta a la destrucción de las relaciones capitalistas. Pero veamos la definición que nos ofrece de nuestro término un prestigioso diccionario (en inglés):

Comunización.-

1 a: poner en común -Esta acepción dice bastante a los que ya saben de qué se trata el asunto, pero en un contexto de ignorancia y manipulación generalizada, resulta tan vaga que prácticamente no dice nada.

1 b: convertir en propiedad estatal -Con esto se justifica el uso que le dan al término ciertos profesionales de la mentira, que por casi un siglo llamaron “comunismo” a los estados que administraban el capital burocrático, y que ahora llaman “des-comunización” a la implantación de la democracia burguesa en esos regímenes.

2: someter a principios comunistas de organización -Esto remite a la noción de que la práctica comunista es ante todo un asunto de control y coerción, ejercido por aparatos disciplinarios según el modelo leninista.

Contra estas versiones estúpidas y distorsionadas, oponemos la perspectiva de la Revolución Social, perspectiva en la que los términos comunismo y comunización tienen un significado muy claro que excluye y niega a los anteriores.

En esencia, la revolución no es ni política ni económica, sino social: es un proceso de comunización, de negación directa de las relaciones sociales capitalistas -especialmente de la empresa- y su reemplazo por relaciones humanas. Comunización no es el traspaso de la propiedad privada a manos de la colectividad, sino la abolición de la propiedad y del intercambio. Es un proceso en el cual el conjunto de la humanidad asume directa o indirectamente la organización de la producción de bienes para su uso (no para el intercambio) de acuerdo a las necesidades sociales. En el comunismo cada individuo tiene acceso a los bienes, sin que deba intercambiarlos por dinero ni por una cuota de trabajo. De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades: esta noción, aunque fue formulada en las colectividades campesinas rusas e ibéricas y en la Comuna de París, se remonta a los tiempos del comunismo primitivo.

Entonces, ¿por qué “comunización”? ¿Por qué añadir una nueva palabra al montón? Lo que el concepto ‘comunización’ pretende subrayar frente al de ‘comunismo’ es la naturaleza de proceso que tiene la destrucción de las relaciones sociales capitalistas. Tras la muerte de Marx, y seguramente en vida de éste, todos aquellos que se reclamaron marxistas e incluso muchos anarquistas, concibieron con demasiado facilidad el comunismo (libertario o no) como un estadio humano, como un ideal que alcanzar, la mayoría de las veces tras un largo período de transición. Se establecía una ruptura teórica y práctica entre la sociedad del mañana y las luchas del hoy. Así, aunque el fin fuese la abolición de la dominación y las jerarquías, era legítimo organizarse bajo la forma de partidos organizados de arriba a abajo, donde impera la autoridad de un comité central, con el objetivo de tomar el poder estatal. ¿Cómo pasaremos del partido-Estado al comunismo? Bueno, dejemos que un largo período socialista conteste esta pregunta… Hablando de comunización pretendemos acabar con esta ruptura entre presente y futuro, recogiendo la más valiosa experiencia de la práctica anarquista: los fines están hechos de medios. Unos medios nos acercan a unos fines (una sociedad comunista) y nos alejan de otros (un estado burocrático). Por medios no sólo entendemos unas formas de organizarse, las formas por sí mismas no aseguran nada, sino unos contenidos que sólo pueden expresarse a través de unas formas determinadas. La solidaridad, por ejemplo, solo se expresa verdaderamente en la horizontalidad, entre iguales.

Los materiales que presentamos en esta edición no son originales, ni novedosos, algunos de ellos habían sido editados anteriormente en castellano, otros han sido traducidos por los compañeros de "Comunización" [Chile, 2009]. Esperamos que ayuden a precisar nuestra concepción del movimiento comunista y la revolución social, así como la esencia del comunismo: el hecho de que cada uno de nosotros está ligado por naturaleza a todos los demás. Partiendo de aquí, de lo que se trata es de reunificar lo que ha sido artificialmente separado, y de separarnos por la violencia de aquellos que hacen imposible esta reunificación. Este es nuestro punto de partida. Aunque desde una perspectiva general se trata más bien del punto de llegada, de la finalidad y del sentido de toda una historia de luchas por la plenitud de la vida humana.

23 de junio de 2019

CUADERNOS DE NEGACIÓN N° 13: NOTAS SOBRE PATRIARCADO


En el ámbito político y académico se ha popularizado en las últimas décadas la noción de patriarcado. Parece un concepto de uso obligado para cualquier crítica seria de la realidad que busque la transformación social. Para algunas corrientes pareciera estar fuera de toda discusión que esta sociedad es patriarcal, incluso más fuera de discusión que si es capitalista.

Uno de los grandes problemas que encontramos al abordar la cuestión del patriarcado es asumirlo como el sujeto que determinaría la sociedad. Así, el Capital dejaría de ser el sujeto de esta sociedad, el que lo subsume todo, para dar paso a otro: el patriarcado. Hay una diferencia fundamental entre considerar el patriarcado como algo exterior al Capital y considerarlo como una realidad interna del Capital. La primera comprensión nos presenta el patriarcado por un lado y el Capital por otro, o en el mejor de los casos patriarcado y Capital como dos sujetos separados que en un momento dado se vinculan.

Por el contrario, la comprensión del patriarcado como realidad interna del Capital, lo asume en tanto que incluido y dominado, es decir subsumido. El proceso histórico de esa subsunción incluye y a su vez transforma al antiguo patriarcado. Y aunque puede mantenerse dicho vocablo, debemos tener en cuenta que no estamos hablando de lo mismo. Comprendemos el hecho de que en la propia lucha se siga nombrando al sexismo de esta sociedad como «patriarcado», aunque nos parece poco preciso. Si bien emplearlo es importante para ver la continuidad histórica del sexismo en relación a sociedades de clase anteriores, de alguna manera también oculta las condiciones del sexismo en la actualidad.

Contenido:

• Presentación
Nota para posibles correcciones ortográficas
• ¿Patriarcado?
Patriarcado y Capital
¿Interseccionalidad?
Definiciones e indefinciones
Esclavitud y patriarcado
¿Estado patriarcal?
• Alguna vez estuvo todo al revés...
• Mujeres y acumulación originaria

Descenso de la población y disciplinamiento
Anticoncepción y trabajo
Hogar, familiar y salario
La domesticación de las mujeres y la redefinición de la feminidad y la masculinidad
La gran caza de brujas en Europa
• Mujeres y colonización
La imposición va por dentro
Distintas opresiones, un mismo proceso
• Mujeres y esclavitud
• Post-data 


Rosario-Argentina, junio de 2019

10 de junio de 2019

LA COMUNIZACIÓN COMO SALIDA DE LA CRISIS

Bruno Astarian
Francia, Agosto 2009

Traducido por Carlos Lagos P., del artículo “La communisation comme sortie de crise”, publicado en www.mondialisme.org/spip.php?article1438

Este texto, aparecido en Echanges nº 131, es una contribución a un debate sobre la crisis y sus salidas posibles. Se trata de un análisis deliberadamente resumido. No se desarrolla la crítica del programatismo –ya hecha abundantemente– y sólo se evocan aquellos aspectos del reciente movimiento social que confirman la tesis de la comunización.


1. Inmediatez del comunismo

1.1. Definición y origen

No debemos confundir inmediatez con instantaneidad. Cuando decimos inmediatez del comunismo, estamos afirmando que la revolución proletaria ya no tiene como objetivo crear una sociedad de transición, sino instaurar directamente el comunismo. O sea: algo más complicado que la conquista del poder político, que hacer alianza con otras capas sociales, y que llevar a cabo una transición sobre ese terreno (extinción gradual del Estado, etc.).

La noción de inmediatez del comunismo no ha salido de la nada. Apareció con la crisis de los años 1960-1970, a partir de la impotencia política de la izquierda y de la incapacidad de los izquierdistas para comprender el rechazo al trabajo. Hoy, todas las tentativas programáticas parecen irrisorias. En cuanto al anti-trabajo, hoy vuelve a manifestarse con más fuerza que en los años 70 (en China, Bangladesh y hasta en los países industrializados).

1.2. La comunización como proceso

Comunización no significa que el comunismo será insaturado mediante un golpe de varita mágica. Será un proceso de lucha, con avances y retrocesos de la revolución. Lo que esto significa es que las acciones que emprendan los revolucionarios apuntarán a la abolición del trabajo y del valor, y de todo lo demás (familia, patria), aquí y ahora. Cuando la revolución ataque la propiedad capitalista, no lo hará para entregarle al proletariado esa propiedad que antes no poseía, sino para ponerle fin a toda forma de propiedad, en seguida. Es imposible describir ahora tal proceso en detalle. Sin embargo hay que tratar de precisarlo, para tener una idea mejor de hacia dónde vamos y para saber, llegado el momento, distinguir entre revolución y contrarrevolución.

2. Respuesta a la crisis y comunización

Cuando la crisis estalla, el proletariado se subleva porque la no compra de su fuerza de trabajo le excluye de las relaciones sociales y de todo vínculo con la naturaleza. Al sublevarse, los proletarios despliegan una respuesta a la crisis que en sí constituye la matriz de todo lo posible, y que es el único lugar de donde puede surgir el comunismo. Si bien la teoría no siempre definió al comunismo del mismo modo, todas las definiciones y estrategias han partido de lo que el proletariado hace al responder a la crisis. Ahora bien, sólo podemos hablar de respuesta a la crisis en el caso de un levantamiento generalizado del proletariado, y no en el caso de un conflicto aislado en una o algunas empresas, por “ejemplar” que ese conflicto sea.

La respuesta a la crisis descansa en dos elementos esenciales:la individualización/desmasificación del proletariado, y la expropiación de la propiedad capitalista para suplir las necesidades de la lucha –no para volver al trabajo sin patrones. Si la crisis abierta en ese momento se profundiza hasta el punto de provocar una insurrección proletaria de proporciones, reencontraremos una vez más estos dos elementos, marcados por los rasgos históricos de nuestra época. La desmasificación del proletariado será tanto más nítida por cuanto es un proceso que ya ha sido puesto en marcha por el capital post-fordista. Desear un regreso a los buenos días del obrero masa es un sueño contrarrevolucionario. En cuanto a la propiedad capitalista, ésta tiene dos características:

·         Por una parte, nada se le escapa. El capital se ha apoderado de la vida entera al punto de que, haga lo que uno haga, siempre está en sus dominios. Cuando la crisis estalle, el proletariado no podrá hacer nada sin invadir la propiedad capitalista. Hasta una simple manifestación le obliga a ocupar el asfalto municipal. Hoy, se le deja hacer. Mañana eso mismo será ilegal. Toda acción del proletariado en su actividad de respuesta a la crisis le obliga a enfrentarse al capital para tomar posesión de una parte de la propiedad y dar así objetividad a su existencia, que no es sino la de un sujeto puro.[1] Y en la crisis actual el monopolio de la propiedad capitalista es tan total que hoy como nunca antes el proletariado no tiene ninguna posibilidad de repliegue. Está con la espalda contra la pared. El capital ha suprimido, por ejemplo, toda posibilidad de repliegue en el campo;

·         Por otra parte, los bienes de propiedad capitalista están poderosamente marcados, en su valor de uso, por las necesidades de valorización. Por esta razón, la respuesta a la crisis buscará sobre todo destruir y desviar. No hay que descartar que el proletariado se apodere de una cadena de montaje, pero sí que la use para producir automóviles.

2.1. « Producción » sin productividad y abolición del valor

Es a partir de la respuesta a la crisis, y para salir de la crisis, que va tomando forma la comunización. La comunización no responde a un ideal o a una consigna política. Es la solución de las dificultades que el proletariado encuentra para reproducirse en el transcurso de su actividad de crisis. Se trata de una lucha contra el capital para asegurar su propia supervivencia, nada más. 

Cuando las alternativas proletarias contrarrevolucionarias [como la autogestión] demuestren su ineficacia para salvar económicamente  al proletariado, la comunización producirá el salto hacia la no-economía. La paradoja es que cuanto más profunda es la crisis e inmensas son las necesidades de los proletarios, más la solución consiste en dar la espalda al productivismo. La «producción» sin productividad no es una función productiva propiamente tal. Es una forma de socialización comunista de los hombres, donde la producción ocupa por cierto un lugar, pero sin estar sujeta a una medida de tiempo ni de ninguna otra especie (ingresos, número de hombres implicados, resultado productivo). Según la correcta fórmula de Thèorie Communiste, se trata de una “radical no contabilización, sin importar de qué se trate”.

Tratemos de ver las cosas en dos fases:

·         Durante la fase de descenso a los infiernos de la crisis, la reproducción del proletariado queda asegurada principalmente por la recuperación indiscriminada de bienes. Incluso en una economía del tipo “justo a tiempo”, existen stocks en bodega. La respuesta a la crisis consistirá (entre otras cosas) en apoderarse de ellos. Ya en esta fase, podemos imaginar la divergencia entre una vía contrarrevolucionaria que pretenda contabilizar, reagrupar los bienes, coordinar su distribución, hacer respetar criterios de derechos y deberes, etc.; y una vía comunizadora, que rechace a la vez la economía del pillaje y la formación de entidades superiores de distribución, aun si son elegidas democráticamente, etc. Esta segunda vía insistirá en que la profundización local de la crisis, la gratuidad absoluta, valen más que la estabilidad de la nación;

·         En la segunda fase, la de salida de la crisis propiamente tal, la producción proseguirá. El problema consiste entonces en saber cómo puede reanudarse la producción sin trabajo, sin productividad ni intercambios. El principio de « producción » sin productividad supone que la actividad de los hombres y sus relaciones son más importantes que el resultado productivo. La producción puede proseguir sobre esta base porque ya no hay más “otros(as)”. Para poder desarrollar esta producción sin productividad, hay que abolir el valor en sus dos formas:

o   Valor de cambio: si no se contabiliza nada, si la actividad sólo se justifica por el producto que hace aparecer, entonces dicha actividad no tiene ningún contenido abstracto;

o   Valor de uso: el valor de uso se distingue de la utilidad simple porque posee, además, un contenido abstracto. En el caso de la mercancía la utilidad debe ser general, o acorde al promedio, para que pueda satisfacer a un usuario desconocido, cuya necesidad particular se ignora (producción en serie, estandarizada). La producción sin productividad es una actividad particular de individuos particulares, realizada para satisfacer unas necesidades expresadas personalmente. El mismo uso de los objetos producidos lleva en sí la marca de esa particularidad. Es la anti-normalización. El carácter necesariamente local de la comunización contribuye a eso.

En la revolución comunista, el acto de producción no será nunca solamente un acto productivo. Si unos cuantos individuos deciden instalar una panadería, no lo harán para producir un número determinado de panes, sino para socializar, para cultivar sus afinidades produciendo pan.[2]

Además, el pan que produzcan estos proletarios no corresponderá a una categoría general, sino que será el pan particular que se les haya solicitado tal o cual día. Finalmente, puede que el aprovisionamiento de harina para nuestros panaderos corra el riesgo de ser aleatorio, por lo menos en un primer momento, si los proletarios que están en el molino siguen estos mismos principios. Ciertos días no habrá harina porque los que estaban en el molino prefirieron discutir sobre el amor y el sentido de la vida. ¿Qué eso sería el caos? Digamos simplemente que ese día no habrá pan. Hay que asumirlo. Otra alternativa es que alguien fije un plan, con cantidades y plazos, y que otros(as) lo acaten. En tal caso no sólo se restablecería el Valor. De hecho una experiencia proletaria de ese tipo no tiene ningún futuro: si funciona los proletarios perderán rápidamente sus derechos (restauración del trabajo asalariado bajo una forma u otra); si no funciona se verán devueltos al viejo cuadro de desempleo y salarios impagos. Es probable, en todo caso, que la solución comunizadora no se presente sino hasta que hayan sido jugadas una o varias partidas de ajedrez de este género.

De modo general, retengamos que la comunización reemplaza la circulación de bienes entre “productores asociados” por la circulación de individuos entre diversas actividades. Esto implica sobre todo que:

·         Los “lugares de producción” no tendrán personal permanente, y producirán o no producirán según la motivación y el número de donaciones requeridas. La razón es que los “lugares de producción” serán ante todo lugares de encuentro y de vida;

·         Por lo menos en un primer período, la comunización se hará localmente, no porque la lleven a cabo unos “comunautas autárquicos”, sino porque consistirá en iniciativas totalmente controladas por los participantes. La comunización será una nebulosa de iniciativas locales. Es, me parece, a este nivel local donde la comunización puede demostrar que mejora en seguida la vida de los proletarios. Y este aspecto es fundamental: los proletarios harán la revolución para vivir mejor, no por lealtad a un ideal. Ahora bien, al querer entrar demasiado en detalles, acabaríamos por trazar el esquema de una economía tan vinculante como la de una sociedad de transición. Pero al mismo tiempo, cómo no intentarlo (mostrando de paso la pobreza de nuestra imaginación) para hacer palpable que todas las soluciones aportadas por la revolución comunista tienen como principio el poner por delante la actividad y no su resultado; para decir que el “resultado” más importante de la actividad humana es ella misma. Los individuos circularán entre diversas actividades en función de sus afinidades, y cada etapa de esta circulación será un momento de su reproducción. Los productos circularán con estos individuos, pero sin intercambio. Los que hagan salchichas se irán luego a una cantina local sin preocuparse de obtener algo a cambio, ya que esas salchichas no les habrán costado nada, ni siquiera trabajo.

2.2. «Consumo» sin necesidad

El reino de la necesidad no es aquel donde las fuerzas productivas son insuficientes para asegurar una abundancia que no se sabe exactamente dónde comienza. El reino de la necesidad es aquel donde la existencia de la propiedad impone a los que no son propietarios la amenaza continua de dessocialización y de muerte. Esta es la causa de que hoy en día la gratuidad o los bajos precios provoquen reacciones de acaparamiento y de sobre-consumo. En el comunismo, este miedo a la escasez desaparecerá junto con la propiedad. Cada uno estará seguro de poder comer, gratuitamente, lo que otros(as) hayan aportado y lo que otros(as) hayan preparado. En estas condiciones, ¿por qué iba uno a querer sobre-consumir y acaparar alimentos en su despensa bajo el pretexto de que son gratuitos? Todo será gratuito y seguirá siéndolo. Porque todo será producido por personas para quienes, en cierto modo, las salchichas serán sólo el subproducto de unos días de discusión sobre el sentido de la vida.

La gratuidad es una noción difícil de manejar. Me parece que, para hablar del comunismo, es mejor entender la gratuidad en el sentido de los « gestos gratuitos » y no tanto en el sentido de los “productos gratuitos”. Por una parte, es obvio que las iniciativas comunizadoras impondrán la gratuidad dentro de su campo de acción. Pero por otra parte y sobre todo, esta gratuidad significa más que “precio = cero”, y no hay que figurársela como la gratuidad de unas mercancías que se pueden obtener sin dinero. Lo que está en juego aquí es la no-remuneración de la actividad de los comunizadores. Por otra parte, es obvio que los proletarios que se lancen a la comunización lo harán sólo después de haber intentado, en vano, obtener un salario o una retribución por su actividad. La gratuidad, en el comunismo, es la del ser para sí, en una actividad totalizante que rompe las separaciones, por ejemplo, entre «producción» y «consumo».

Producción sin productividad, consumo sin necesidad… son dos expresiones, en el vocabulario limitado de que disponemos, para señalar una misma actividad unificada y libre.

3. Revolución, contrarrevolución, represión

La comunización avanzará ampliando progresivamente el área de las expropiaciones. La propiedad, ciertamente, no se quedará de brazos cruzados. Echará mano a las variadas cuerdas que tensan su arco. La contrarrevolución no es únicamente militar.

3.1 Sutilezas de la contrarrevolución

Una parte de la oposición a la comunización vendrá de las filas del proletariado mismo. En una situación dada, es posible que la opción autogestionaria y la opción comunizadora se vean enfrentadas.

Por ejemplo, el cuidado de los niños durante la actividad de crisis dará lugar seguramente a tentativas de autogestión de las escuelas. Frente a ello, una corriente comunizadora propondrá la abolición pura y simple de las escuelas – mientras que por otra parte, probablemente, los alumnos se encargarán de expresar su opinión directa y violentamente (como en Grecia).

Evidentemente, la abolición de las escuelas plantea de inmediato un montón de preguntas acuciantes: ¿Quién va a ocuparse de los niños? ¿Qué van a aprender? ¿Necesitan de establecimientos dedicados a ellos? ¿No es mejor que se instruyan jugando en las alamedas de la revolución?

Como todo problema de la revolución, éste existirá sólo locamente para los habitantes del barrio (¡nada de ministro de educación!). La solución que se lleve a cabo localmente, más o menos buena, no exigirá proezas de productividad (nada de construir escuelas, nada de formar profesores, nada de redactar programas), y se irá ajustando en función de cómo evolucione la situación. El éxito o el fracaso de tal iniciativa no se juzgará por su precisión teórica, sino por su capacidad o no de mejorar la vida de los proletarios (padres y niños) que la emprendan.

A pesar de nuestra dificultad para imaginarnos una vida sin trabajo ni valor, el análisis (y ciertas experiencias de respuesta a las crisis) nos permite afirmar que una vez que la crisis alcance cierto grado de desarrollo, la solución comunizadora será más apta para mejorar la vida que cualquier fórmula autogestionaria.

Y lo que se ha dicho aquí sobre la escuela, vale para todas las instituciones actuales.

3.2. Rehusar toda militarización

Si tal movimiento local se extiende como una mancha de aceite, si la autogestión no basta para impedirlo, se hará sentir, evidentemente, la más violenta represión. La historia nos muestra que la propiedad no retrocede ante ninguna masacre. Sin embargo creo que sería una grave incomprensión de los triunfos específicos del proletariado predicar la militarización, aunque sea « revolucionaria », del movimiento. No hay un solo ejemplo en la historia donde la militarización, hasta la más flexible y democrática, no haya abierto de par en par las puertas a la contrarrevolución. No es posible entrar aquí en detalles, pero podemos a pesar de todo indicar que, si la crisis alcanza una intensidad tal que haga avanzar la comunización, la propia burguesía se verá afectada y, por más mimado que esté, su personal represivo no será inmune a la crisis. No es que la policía vaya a sucumbir moralmente frente a la fuerza del ideal revolucionario, pero sí se verá empujada a amotinarse por razones muy materiales (como en África del Sur). Desde luego, el rechazo de cualquier atisbo de militarización no implica en absoluto un rechazo de la violencia en general.

Conclusión

La abolición del valor, la destrucción del capital y la auto-supresión del proletariado aparecen como momentos misteriosos o místicos sólo si se los contempla a la luz de un proceso insurreccional como el del antiguo movimiento obrero, que afirmaba la identidad “trabajadora” de la clase obrera y que se fijaba como meta llevar al proletariado (en realidad a sus representantes) al poder político. Hasta ahora los comunistas habían chocado con estos problemas sin poder resolverlos, y no habían encontrado otra solución que esgrimir la “sociedad de transición” con tal de esquivar el bulto. La sociedad de transición es una ilusión, lo mismo que la gradual extinción del Estado.

Desde la crisis de los años 60-70, el proceso mismo que enfrenta a las clases sociales ha empezado a clarificarnos este problema. La reciente evolución de las relaciones entre clases nos ha ayudado a comprender incluso mejor que el propio Marx la naturaleza más profunda de la sociedad capitalista, del valor, del trabajo, y por lo tanto de su abolición. Esto nos permite prever desde un punto de vista más próximo lo que será el comunismo y el proceso revolucionario de comunización que lo creará.

Cuanto más profunda se haga la crisis, más habremos avanzado en esta dirección.



[1] La expropiación tiene lugar como interacción entre individuos del proletariado. Ya no hay más automatismos de las relaciones de clase. Si el proletariado es forzado a sublevarse, harán falta, a pesar de todo, individuos para sacar los primeros ladrillos, para romper los primeros escaparates. Es decir, la actividad de crisis gana un grado de libertad en relación con la prosperidad. Todavía no es el reino de la libertad, pero sí es el grado que le da a los insurrectos el sentimiento de que todo es posible.

[2] Hicimos observar que, en la intensificación del desempleo en Argentina, algunos piqueteros tenían más o menos este discurso. Ver: Bruno Astarian, El Movimiento de los piqueteros, Argentina 1994-2006, en Echanges et Mouvement, mayo de 2007, especialmente las páginas 37 y 52.

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Relacionado:

Grecia: Expropiación de supermercado en Tesalónica [2015/07/20]

Los últimos años experimentamos una cotidianeidad dominada cada vez más por la miseria y la explotación extrema. A través de nuestra impotencia a cubrir nuestras necesidades, se hace obvia una conclusión atemporal: nuestra vida no se determina por nosotrxs mismxs, sino por las reglas del mercado y de la producción de lucro para los patrones griegos e extranjeros. Los últimos años vemos como el sistema ha desatado un ataque frontal para proteger a sus intereses. La policía se ha transformado en el ejército de ocupación de las ciudades, mientras que el miedo y el terror se han transformado en la propaganda principal de los medios de comunicación masivos. Bajo de un régimen de amenaza permanente, los patrones nos llaman a la tregua y la pasividad, sea mediante decisiones predeterminadas, o mediante métodos más sucios que nos ofrecen la ilusión de poder elegir, como por ejemplo el referendum.
  • Superemos la inercia y el miedo, más allá de los dilemas del Poder.
  • No deleguemos la solución de nuestros problemas a aquellos que los están creando.
  • Lxs oprimidxs tenemos que tomar las riendas de nuestras vidas.
  • Frente al dilema del memorando de los acreedores o el memorando de SYRIZA, respondemos con la auto-organización y la ruptura, tanto con los patrones extranjeros, como con los patrones griegos y con sus ejércitos.
  • Frente a la legalidad de los explotadores que nos mantiene esclavxs, respondemos con la ACCIÓN DIRECTA de lxs oprimidxs y la auto-organización de las vidas y la lucha.
  • Negación de obedecer a las órdenes de los patrones.
  • Negación de pagos (billetes, facturas, deudas a los bancos, tasas).
  • Creación de estructuras de cubrimiento colectivo de nuestras necesidades (okupas, cocinas colectivas).
  • Solidaridad entre lxs oprimidxs y creación de comunidades.
  • Recuperemos de los patrones todo aquello que hemos producido con sangre y sudor.
  • Expropiación de las riquezas acumuladas.
  • Armamiento de nuestras comunidades por la organización de nuestra autodefensa y del ataque contra nuestros opresores.
El sábado, 11 de julio, un grupo de compas realizó una expropiación de una tienda de la cadena de supermercados Afroditi en la zona Martiou, al este de Tesalónica. Los productos de necesidades básicas (aceite, pasta, legumbres) expropiados fueron repartidos a continuación al mercado popular del lado. La gente reaccionó de manera positiva, tomando los productos y aplaudiendo a la acción.

9 de junio de 2019

COMUNIZACIÓN Y TEORÍA DE LA FORMA-VALOR

Revista Internacional Endnotes #2, abril de 2010: miseria y forma-valor
INTRODUCCIÓN1
La forma de valor asumida por el producto del trabajo es la forma más abstracta, pero también la más general, del modo de producción burgués, que de tal manera queda caracterizado como tipo particular de producción social y con esto, a la vez, como algo histórico2.
En Endnotes # 1, describimos el surgimiento de la teoría de la comunización en Francia en los años que siguieron a Mayo del 68. El texto siguiente y los restantes que contiene este número se sitúan dentro de esa perspectiva comunizadora, pero también están inspirados en no poca medida en los avances teóricos en el área de la teoría marxiana de la forma-valor y sobre todo en la tendencia de la «dialéctica sistemática» aparecida en los últimos años3.
Marx expresó con claridad que lo que distinguía su enfoque y lo convertía en una crítica de la economía política en lugar de en una prolongación de la misma era su análisis de la forma del valor. En su célebre exposición acerca de «El carácter de fetiche de la mercancía y su secreto», escribe:
[…] es indudable que la economía política ha analizado, aunque de manera incompleta, el valor y la magnitud de valor y descubierto el contenido oculto en esas formas. Solo que nunca llegó siquiera a plantear la pregunta de por qué ese contenido adopta dicha forma; de por qué, pues, el trabajo se representa en el valor, de a qué se debe que la medida del trabajo conforme a su duración se represente en la magnitud del valor alcanzada por el producto del trabajo. A formas que llevan escrita en la frente su pertenencia a una formación social donde el proceso de producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso, la conciencia burguesa de esa economía las tiene por una necesidad natural tan manifiestamente evidente como el trabajo productivo mismo4.
A despecho de tales afirmaciones por parte de Marx, el vínculo entre forma-valor y fetichismo —la inversión mediante la que los seres humanos se ven dominados por los resultados de su propia actividad— no desempeñó un papel demasiado relevante en la interpretación de El capital hasta la década de 1960. Al contrario, las explicaciones de la «economía marxista» hacían hincapié en la argumentación aparentemente sencilla de las dos primeras secciones del primer capítulo de El capital, en las que el trabajo es identificado como aquello que subyace al valor de las mercancías. Las dos últimas secciones del capítulo —sobre la forma-valor y el fetichismo— solían interpretarse como una forma más o menos complicada de describir el mercado, y se pasaba sobre ellas rápidamente. Así pues, no se exploraba la forma meticulosa en que Marx distinguió su comprensión de la economía política clásica de Ricardo5.
Cuando los marxistas insistían en la «teoría del valor trabajo», lo hacían en términos de la cuestión cuantitativa de la sustancia y magnitud del valor en lugar de la cuestión cualitativa de la forma del valor. Frente a la revolución neoclásica en la economía burguesa, que repudió la teoría del valor-trabajo, los marxistas tendían a reiterar la posición clásica de que la sustancia del valor es el trabajo y de que el valor es el trabajo incorporado en el producto. Al igual que los economistas políticos clásicos, no abordaron la peculiaridad del proceso de reducción social necesario para que tales magnitudes cuantitativas pudieran compararse. Es decir, que ellos tampoco formulaban la pregunta de por qué el trabajo aparece bajo la forma-valor de su producto, y qué clase de trabajo es el que puede aparecer de ese modo. Ahora bien, y como indica Marx, solo mediante la comprensión de la complejidad de la forma-valor se pueden comprender las formas posteriores del dinero y del capital, o cómo la actividad humana adopta la forma de la acumulación de capital.
Para Marx, la forma-valor es la expresión del doble carácter del trabajo en el capitalismo: el trabajo concreto, que aparece en el valor de uso de la mercancía, y el trabajo abstracto, que aparece en la forma-valor. Aunque el trabajo abstracto sea algo históricamente específico al capitalismo, la incapacidad de distinguir adecuadamente entre ambos aspectos significa que la forma-valor se considera como la expresión del simple trabajo humano natural como tal. El trabajo como contenido o sustancia del valor se considera entonces como trabajo fisiológico, como algo independiente de su forma social. Aquí la sustancia se toma por algo que reside de manera natural en el objeto, pero para Marx el trabajo abstracto y valor son algo más peculiar. El valor es una relación o proceso que se despliega y se mantiene a través de diferentes formas —en un determinado momento como dinero, y al siguiente como las mercancías que componen el proceso de trabajo (incluyendo la mercancía fuerza de trabajo), después como el producto-mercancía, y luego otra vez como dinero— a la vez que en su forma-dinero siempre mantiene una relación con su forma mercancía y viceversa. Para Marx, por tanto, el valor no es la encarnación del trabajo en el producto ni una sustancia inmóvil. Es más bien una relación o un proceso que domina a sus portadores: una sustancia que es al mismo tiempo sujeto. Ahora bien, en la tradición marxista ortodoxa no se reconocía que el «trabajo abstracto» era un formateo social e históricamente específico de una parte de la actividad humana que suponía transformar a los seres humanos en un recurso para la expansión ilimitada de esa actividad y su resultado como fin en sí mismo. Comprender el valor como una mera forma impuesta (por la propiedad privada de los medios de producción) a un contenido que básicamente no plantea problema alguno, iba de la mano con una visión del socialismo como una versión estatizada de la misma división industrial del trabajo fundamental que organiza el mercado en el capitalismo. Desde esta perspectiva, el trabajo, que se encontraba restringido por las formas de mercado en el capitalismo, se convertiría en el principio organizador consciente de la sociedad bajo el socialismo.
El economista ruso Isaak Rubin fue una excepción importante a la negligencia marxista tradicional de la forma-valor y el fetichismo. En una obra pionera de la década de 1920, reconoció que «la teoría del fetichismo es per se, la base de todo el sistema económico de Marx, y en particular de su teoría del valor6», y que el trabajo abstracto como contenido del valor no es «algo a lo cual la forma se adhiere desde afuera. Más bien, a través de su desarrollo, el contenido mismo da origen a la forma que ya estaba latente en el contenido7». Sin embargo, la obra de Rubin, retirada de la circulación en Rusia, permaneció más o menos desconocida. Para la ortodoxia («la economía política marxista») el hecho de que los críticos burgueses de Marx le considerasen esencialmente como un seguidor de Ricardo no requería refutación. Al contrario, se le defendíaprecisamente sobre esa base, como quien había pulido y corregido el reconocimiento del trabajo como contenido del valor y del tiempo de trabajo como magnitud del mismo por parte de Ricardo, añadiéndole solo una teoría de la explotación más o menos ricardiana de izquierda. Desde este punto de vista el trabajo es algo que existe de forma cuasi-natural en el producto, y la explotación se considera como un problema de distribución de ese producto, y por tanto el «remedio» al capitalismo se ve en que los trabajadores, a través del Estado o por otros medios, cambien la distribución a su favor. Si la explotación es una cuestión de que una clase dominante parasitaria deduzca en su beneficio una parte del producto social, entonces el socialismo no tiene por qué alterar sustancialmente la forma de la producción mercantil; simplemente puede apoderarse de ella, eliminar a la clase parasitaria y distribuir el producto de modo equitativo.
UN TRASFONDO COMÚN
La oclusión de la forma y el fetichismo en la lectura de El capital solo empezó a ser impugnada seriamente a partir de mediados de la década de 1960 (en parte a través del redescubrimiento de Rubin) mediante una serie de enfoques que en alguna u otra ocasión han sido denominados «teorías de la forma-valor». Los debates sobre las sutilezas de la forma-valor, las cuestiones de método, la naturaleza de la relación de Marx con Hegel y así sucesivamente, aparecieron en aquel entonces, en el mismo momento que la teoría de la comunización. Tanto la teoría de la forma-valor como la comunización son la expresión de una insatisfacción ante las interpretaciones heredadas de Marx, y por tanto de un rechazo al marxismo «tradicional» u «ortodoxo»8. Para nosotros, existe una convergencia implícita entre la teoría de la forma-valor y la teoría de la comunización, de modo que cada una de ellas puede contribuir de manera productiva a configurar a la otra. Aquí vamos a examinar los paralelismos históricos y los puntos de convergencia entre ambas tendencias.
Desde mediados de la década de 1960 hasta finales de los 70, el capitalismo se caracterizó a nivel mundial por luchas de clases intensas y movimientos sociales radicales: de los levantamientos urbanos en los Estados Unidos a las huelgas insurreccionales en Polonia, pasando por los movimientos estudiantiles y la «rebelión de la juventud» a la caída de gobiernos electos y no electos como consecuencia del malestar de los trabajadores. Al igual que la familia, el género y la sexualidad, la salud mental y la relación de los seres humanos con la naturaleza, también se impugnaron las relaciones establecidas en el trabajo a través de una rebelión general que recorrió toda la sociedad. Entrelazado con estas luchas, el boom de posguerra terminó en una crisis de acumulación capitalista caracterizada por altas tasas de inflación y el aumento del desempleo. A mucha gente le pareció que la superación revolucionaria del capitalismo y de su pseudoalternativa en los países del Este estaba en el orden del día.
La aparición tanto del marxismo crítico de la teoría de la forma-valor como de la teoría de la comunización tuvo como premisa dichas luchas y las esperanzas revolucionarias que engendraron. Del mismo modo que estas dos tendencias aparecieron en la misma época, también se desvanecieron al mismo tiempo que la oleada de luchas que las había producido. La crisis de acumulación de la década de 1970, en lugar de conducir a la intensificación de las luchas y a que se estas se desarrollaran en dirección revolucionaria, dio lugar a una reestructuración radical del capitalismo en la que los movimientos revolucionarios y las expectativas vinculadas a ellos fueron derrotados de forma exhaustiva. Esa reestructuración condujo al eclipse relativo de estos debates. Así como el debate de la comunización surgió en Francia en los años setenta y desapareció en los años ochenta y comienzos de los noventa antes de reaparecer recientemente, el interés actual por la «dialéctica sistemática» supone en muchos sentidos un retorno a los debates sobre la forma-valor de la década de 1970, tras un período en que el debate se había amortiguado relativamente.
COMUNIZACIÓN
No es la unidad de la humanidad viviente y activa con las condiciones naturales e inorgánicas de su intercambio metabólico con la naturaleza, y por tanto su apropiación de la naturaleza, la que exige explicación o es consecuencia de un proceso histórico, sino más bien la separación entre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esa existencia activa, separación que solo se postula de forma plena en la relación entre trabajo asalariado y capital9.
La teoría de la comunización surgió como una crítica de diversas concepciones de la revolución heredadas del marxismo del movimiento obrero tanto de la IIª como de la IIIª Internacional, así como de sus tendencias disidentes y opositoras. La experiencia del fracaso revolucionario durante la primera mitad del siglo xx parecía haber planteado como cuestión fundamental saber si los trabajadores podían o debían ejercer su poder a través del Partido y del Estado (leninismo, Izquierda Comunista italiana) u organizándose en el lugar de producción (anarcosindicalismo, Izquierda Comunista germano-holandesa). Algunos sostuvieron que fue la ausencia del partido —o del tipo correcto de partido— lo que echó a perder las posibilidades revolucionarias en Alemania, Italia o España, mientras que otros dijeron que fue precisamente el partido, y la concepción «estatista» y «política» de la revolución la que fracasó en Rusia y desempeñó un papel negativo en otras partes.
Quienes desarrollaron la teoría de la comunización rechazaron este planteamiento de la revolución en términos de formas de organización, e intentaron, por el contrario, captar la revolución en términos de su contenido. La comunización suponía rechazar la visión de la revolución como un acontecimiento mediante el cual los trabajadores toman el poder y al que después le sigue un período de transición: en su lugar había que considerarla como un movimiento caracterizado por la adopción de medidas comunistas inmediatas (como la distribución gratuita de bienes), no solo por el propio mérito intrínseco de tales medidas, sino también como forma de destruir las bases materiales de la contrarrevolución. Si después de una revolución se expropia a la burguesía pero los trabajadores siguen siendo trabajadores que producen en empresas separadas y dependen de su relación con su lugar de trabajo para subsistir y seguir intercambiando con otras empresas, entonces importa muy poco que ese intercambio sea «autoorganizado» por los trabajadores o sea dirigido de forma centralizada por un «Estado obrero»: el contenido capitalista seguirá ahí, y tarde o temprano el papel concreto o la función de capitalista se reafirmará. Por el contrario, la revolución como movimiento comunizador destruiría (dejando de constituir y de reproducirlas) todas las categorías capitalistas: el intercambio, dinero, la mercancía, la existencia de empresas separadas, el Estado y –lo más fundamental de todo— el trabajo asalariado y la propia clase obrera.
Así, la teoría de la comunización surgió en parte del reconocimiento de que oponer al modelo leninista del Partido-Estado un conjunto de formas organizativas diferentes —democrática, antiautoritaria, consejos— no iba a la raíz del problema. En parte, esta nueva forma de concebir la revolución surgió de las características y las formas de la lucha de clases que aquella época puso en primer plano (como el sabotaje, el absentismo y otras formas de rechazo del trabajo) y también de movimientos sociales ajenos a los lugares de trabajo, todos los cuales tenían en común el rechazo de la afirmación del trabajo y de la identidad obrera como fundamento de la revolución. La obra de la Internacional Situacionista (IS), que gracias a su perspectiva de una revolución total arraigada en la transformación de la vida cotidiana había captado y teorizado las nuevas necesidades que estaban expresando las luchas, fue un gran estímulo para el desarrollo de la noción de comunización, y más tarde sería reconocida como el grupo que mejor anticipó y expresó el espíritu de los acontecimientos de 1968 en Francia.
Pero aunque en cierto sentido el concepto de comunización fue un producto de las luchas y de los acontecimientos de la época, la capacidad del medio francés para darle expresión fue inseparable de un retorno a Marx, y en particular del descubrimiento y difusión del «Marx desconocido» presente en textos como los Grundrisse y los Resultados del proceso de producción inmediato10 (de aquí en adelante Resultados). Antes de que esos textos estuvieran disponibles en los años sesenta, la IS y otros críticos del marxismo ortodoxo tendieron a inspirarse en el joven Marx de los Manuscritos económicos y filosóficos. Incluso en el caso de la IS y de la Escuela de Frankfurt, que también utilizó una teoría del fetichismo y de la cosificación extraída de El capital, este proceso fue mediado a través de Lukács en lugar de ser el fruto de una apropiación minuciosa de los tres volúmenes de El capital. Así pues, en conjunto la crítica madura de la economía política tendió a dejarse en manos del marxismo tradicional. Como ya hemos indicado, en el seno de esta interpretación positivista, la relevancia de la descripción que Marx hizo de su obra como una crítica de la economía política, así como la importancia de la forma-valor y del fetichismo, se perdieron de forma abrumadora. Los textos recién descubiertos, como los Grundrisse, socavaron las lecturas tradicionales y permitieron reconocer la radicalidad de la crítica madura.
A través de su relación marginal con el marxismo ortodoxo, quienes se identificaban con las críticas de la izquierda comunista al bolchevismo y a lo que había sucedido en Rusia estaban bien situados para leer los textos de Marx recién disponibles. En el contexto francés, Jacques Camatte y la revista Invariance, que apareció por primera vez en 1968, desempeñaron un papel muy importante. Además de expresar la apertura de la herencia de la tradición de la Izquierda «bordiguista» italiana tanto a la experiencia de la izquierda germano-holandesa como a las luchas que se estaban desarrollando en aquella época, Invariance fue la sede de una nueva lectura de Marx. El ex colaborador de Camatte Roger Dangeville tradujo los Grundrisse y los Resultados al francés, metiendo así un palo en la rueda de la interpretación althusseriana antihegeliana de Marx predominante entonces en Francia. Camatte publicó un importante comentario sobre estos textos en Invariance11.
El texto de Camatte desempeñó un papel similar en los debates franceses posteriores al 68 al que desempeñaría en la misma época Génesis y estructura de El capital de Marx de Rosdolsky para los debates subsiguientes en Alemania12. Ambos recurren en gran medida a las citas para presentar y explorar el significado de textos de Marx en gran parte desconocidos en aquel entonces. Rosdolsky ofrece un estudio exhaustivo de los Grundrisse, mientras que la explicación menos sistemática de Camatte se basa en otros borradores de Marx, en particular en los Resultados. Si bien Camatte reconoce los méritos del libro de Rosdolsky13, una de las diferencias reside en que mientras Rosdolsky reduce en última instancia los Grundrisse a una mera preparación para El capital, Camatte está más en sintonía con la forma en que ese texto y los restantes borradores de El capital apuntan más allá de la comprensión que los marxistas habían derivado de esta última obra. Camatte reconoció que las diferentes formas en que Marx introdujo y desarrolló la categoría de valor en las diferentes versiones de la crítica de la economía política tienen una significación que va más allá de una mejora progresiva de la presentación. Algunos de los tratamientos anteriores sacan a la luz aspectos como la autonomización histórica del valor, la definición del capital como valor en proceso y la importancia de la categoría de subsunción de formas que no resultan tan claras en las versiones publicadas. En la lectura que hace Camatte de los textos recién disponibles encontramos un reconocimiento de que las implicaciones de la crítica de la economía política de Marx eran mucho más radicales de lo que había creído la interpretación marxista positivista de El capital14.
En la obra de Camatte se da una ruptura fascinante con los supuestos del marxismo tradicional, y esta sale a relucir de forma muy pronunciada en el contraste entre su comentario original de mediados de los años sesenta y las notas que agregó a comienzos de la década de 1970. Así, mientras que el comentario anterior lidia con la teoría marxista clásica de la transición, en las notas posteriores vemos derrocados los supuestos de esta teoría15. Así pues, Camatte concluye sus comentarios de 1972 con un llamamiento a la comunización:
La práctica totalidad de los hombres alzándose contra la totalidad de la sociedad capitalista, la lucha simultánea contra el capital y el trabajo, dos aspectos de una misma realidad: es decir, el proletariado debe luchar contra su propia dominación para ser capaz de destruirse a sí mismo como clase y destruir el capital y las clases. Una vez que la victoria esté asegurada a escala mundial, la clase universal, que en realidad se constituye (formación del partido, según Marx) a largo de un proceso inmenso que precede a la revolución en la lucha contra el capital, que ha sido psicológicamente transformada y que ha transformado la sociedad, desaparecerá, ya que se convierte en la humanidad. No hay grupos de fuera de ella. El comunismo se desarrolla entonces libremente. La fase inferior del socialismo ya no existe, y la fase de la dictadura del proletariado se reduce a la lucha por destruir la sociedad capitalista, el poder del capital16.
Para la mayoría de los teóricos posteriores de la comunización, los escritos de Marx que hasta entonces no habían estado disponibles se convirtieron en textos fundamentales. La traducción de los Grundrisse y de su ahora célebre «Fragmento sobre las máquinas» inspiró directamente al argumento prototípico de Gilles Dauvé a favor de la comunización17. En este fragmento, Marx describe cómo el capital, en su impulso por aumentar el tiempo de trabajo excedente, reduce el tiempo de trabajo necesario al mínimo mediante la aplicación masiva de la ciencia y el conocimiento a la producción. Esto crea la posibilidad de apropiación por todos de ese sistema alienado de conocimiento, permitiendo así la reapropiación del tiempo de trabajo excedente como tiempo disponible. El comunismo se entiende, por tanto, no en términos de una nueva distribución de la misma clase de riqueza basada en el tiempo de trabajo, sino como basado en una nueva forma de riqueza medida en tiempo disponible18. El comunismo supone nada menos que una nueva relación con el tiempo, o incluso una forma diferente de tiempo. Para Dauvé, por medio de este énfasis en el tiempo, Marx insinúa una ruptura radical entre capitalismo y comunismo, que «excluye la hipótesis de un avance gradual hacia el comunismo que pase por la progresiva destrucción de la ley del valor» y por lo tanto demuestra a su vez la inadecuación de la alternativa consejista y democrática al leninismo19.
Las versiones anteriores también apuntaban hacia un concepto más radical de la revolución en un nivel ontológico más fundamental. Los borradores ponen de manifiesto que para Marx la crítica de la economía política pone en entredicho la división entre subjetividad y objetividad, la noción preexistente de lo que significa ser un individuo, y aquello en lo que consiste o no nuestro mismo ser. Para Marx estas preguntas ontológicas son esencialmente sociales. Consideró que los economistas habían tenido más o menos éxito en esclarecer las categorías que captaban las formas sociales de vida bajo el capitalismo. Mientras que la burguesía, sin embargo, tendía a presentarlas como necesidades ahistóricas, Marx las reconoció como formas históricamente específicas de la relación entre los seres humanos y entre estos y la naturaleza. El hecho de que la actividad humana esté mediada por relaciones sociales entre cosas imprime a la subjetividad humana un carácter atomizado y desobjetivado. La experiencia individual bajo el capitalismo es la de una subjetividad pura, y toda objetividad existe frente a ella en forma de capital:
La separación de propiedad y el trabajo se presenta como ley necesaria de este intercambio entre capital y trabajo. Trabajo puesto como no-capital en cuanto tal es: (1) Trabajo no-objetivado, concebido negativamente […] trabajo separado de todos los instrumentos de trabajo y objetos de trabajo, separado de su total objetividad. Es el trabajo vivo que existe como abstracción de estos momentos de su existencia real (e igualmente como no-valor); esta completa desnudez, vacía de toda objetividad, pura existencia subjetiva del trabajo. El trabajo como la pobreza absoluta. La pobreza no como privación, sino como exclusión total de la riqueza objetiva. […] (2) Trabajo no-objetivado, no-valor, concebido positivamente, o negatividad que se refiera a sí misma; […].El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como valor en sí mismo, sino como la fuente viva del valor. La riqueza general existe en el capital en forma objetiva, como realidad, y el trabajo se manifiesta frente a el como la riqueza en cuanto posibilidad general, que se acredita como tal en la acción. No es, por lo tanto, contradictorio en modo alguno afirmar que el trabajo es, por una parte, la pobreza absoluta en cuanto objeto, y por otra, la posibilidad general de la riqueza en cuanto sujeto y en cuanto actividad; más bien, las dos partes de esta frase que se contradicen por todos lados, se condicionan recíprocamente, y proceden de la esencia del trabajo tal como es presupuesto en cuanto antítesis, en cuanto existencia antitética del capital, y a su vez presupone por su parte al capital20.
Este tipo de consideraciones ontológicas desempeña un papel importante en la obra de Théorie Communiste (TC), grupo que surgió a mediados de la década de 1970 a partir de los debates del medio comunizador post-68. Para TC la revolución comunista entendida como comunización no establece una «república del trabajo» ni ninguna forma nueva de gestión de los medios de producción. Más bien supone la superación de la relación social de producción alienada que constituye la separación de la subjetividad y la objetividad experimentada bajo el capitalismo. Mediante la superación de la separación de los individuos entre sí y de los medios de producción, la comunización supera la separación de la subjetividad humana del «trabajo objetivado21», es decir, de la división sujeto/objeto que constituye el fundamento de la realidad social en el capitalismo. TC concibe esto como una superación de cada una de esas dimensiones descrita por Marx en los Grundrisse: el trabajo deja de existir como actividad separada, la producción ya no se distingue de la reproducción ni la domina; las necesidades dejan de estar separadas de las capacidades y los individuos ya no afrontan su condición social vía la mediación del intercambio de sus productos o en la forma del Estado, sino que se vuelven directamentesociales. La revolución como comunización disuelve tanto la forma social de las cosas, es decir, su existencia como portadoras de «trabajo objetivado», de valor (vuelven a convertirse en cosas), y la forma-sujeto atomizada, vacía y separada, del individuo. Por lo tanto para TC, como para el Marx de los Grundrisse22, el momento anteriormente «objetivo» de la producción ya no domina lo subjetivo, sino que más bien se convierte en «el cuerpo social orgánico dentro del cual los individuos se reproducen como individuos, pero como individuos sociales23».
LOS DEBATES ALEMANES
La nueva apropiación de Marx a partir de la que surgió la perspectiva de la comunización formó parte de un proceso mucho más amplio de reapropiación y desarrollo de lecturas radicales de Marx. Tras la revolución húngara de 1956, el comunismo oficial perdió la hegemonía sobre la disidencia y la interpretación de Marx en los países occidentales. Mientras que Marx había dicho «dudad de todo», el marxismo tradicional u ortodoxo tendía a presentarse como una cosmovisión unitaria que tenía respuestas para todas las preguntas. Poseía una filosofía omnímoda («materialismo dialéctico»), una visión mecanicista de la historia («materialismo histórico»), y su propia economía («economía política marxista24»). Estos pilares de la versión oficial del marxismo se vieron impugnados por un retorno al espíritu crítico de Marx que recordaba muy de cerca al modo en que una generación anterior de marxistas críticos había florecido durante el período inmediatamente posterior a la Revolución rusa25.
La resurrección de la teoría marxista en este período —como en la década de 1920— entrañó una ruptura con la visión del marxismo como un sistema positivo de conocimiento, y una renovación del reconocimiento de su dimensión crítica, paso en el que la relación de Marx con Hegel volvió a encontrarse de nuevo sobre el tapete. Hacia mediados de la década de 1960, el rechazo a las interpretaciones heredadas de Marx comenzó a extenderse a su obra fundamental, El capital. Se hicieron nuevas lecturas inspiradas en borradores anteriores de la crítica de la economía política, y esas lecturas no solo se interesaron por los resultados a los que había llegado Marx, sino también por el método que empleó para llegar a ellos. En Francia El capital se releyó al modo estructuralista, en Italia Tronti y el obrerismo lo hicieron «desde el punto de vista de la clase obrera», y en Alemania surgió una Neue Marx-Lektüre («nueva lectura de Marx»).
El idioma alemán dio a la Neue Marx-Lektüre una clara ventaja sobre las investigaciones en torno a Marx en otros países. Los nuevos textos del «Marx desconocido» estuvieron generalmente disponibles y fueron conocidos en alemán antes que en cualquier otro idioma, y por supuesto, no había problemas de traducción26. Además, el gran recurso cultural al que Marx había recurrido en la crítica de la economía política —el idealismo clásico alemán— no estaba sujeto a los mismos problemas de recepción del pensamiento hegeliano que en otros países. Así, mientras en Italia y Francia las nuevas lecturas de Marx tendían a tener un fuerte sesgo anti-Hegel como reacción frente a modas hegelianas anteriores y contra el «marxismo hegeliano», los debates alemanes lograron esbozar un cuadro más matizado e informado del vínculo Hegel-Marx. Un hecho fundamental fue que vieran que al describir la estructura lógica de la totalidad real de las relaciones sociales capitalistas en El capital, Marx no estaba en deuda tanto con la concepción hegeliana de una dialéctica histórica como con la dialéctica sistemática de la Lógica. Por tanto, el nuevo marxismo crítico (a veces despectivamente denominado Kapitallogik) tenía menos en común con el marxismo crítico anterior de Lukács y Korsch que con el de Rubin y Pashukanis. La Neue Marx-Lektüre no era una escuela homogénea, sino un enfoque crítico que supuso discusiones y desacuerdos serios entre interlocutores que sin embargo compartían cierta dirección común.
El contexto político en el que surgieron los debates alemanes fue el auge de un movimiento estudiantil radical. El movimiento tenía dos polos: uno tradicionalista, a veces ligado al Estado germano oriental y con una orientación «marxista ortodoxa» hacia el movimiento obrero, y otro «antiautoritario», más fuerte, influido por la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, en particular por su dimensión psicoanalítica, que ofrecía una explicación de por qué los trabajadores no parecían interesados en la revolución. Debido en gran parte a la influencia de la Escuela de Frankfurt27, el movimiento estudiantil alemán estableció rápidamente una reputación de sofisticación teórica por sus debates. Esta perspicacia —pero también la inestabilidad y la ambivalencia del polo «antiautoritario»— quedó de manifiesto en la trayectoria de su líder carismático, Rudi Dutschke. En 1966, muy influenciado por Korsch, historizó la «teoría de las dos etapas» de la revolución comunista de Marx como anacrónica y «harto dudosa para nosotros» dado que «pospone la emancipación real de la clase obrera para el futuro y considera la conquista del Estado burgués por el proletariado de primordial importancia para la revolución social28». Ahora bien, también acuñó el eslogan de la «larga marcha a través de las instituciones», que se convirtió en la razón de ser del Partido Verde alemán (al que, como ese otro antiautoritario carismático, Daniel Cohn-Bendit, acabó uniéndose). Hoy quien más se identifica con su legado es la muy estatista y reformista Die Linke (el partido izquierdista en Alemania). Hans Jürgen Karl, que también desempeñó un papel destacado en la SDS —sobre todo después del atentado sufrido por Dutschke— fue una figura más importante desde el punto de vista teórico. Krahl era alumno de Adorno e introdujo en el movimiento muchos de los conceptos clave de la Teoría Crítica, pero también era un activista (en un episodio tristemente célebre, Adorno denunció a la policía a Krahl y a sus compañeros cuando ocuparon uno de los edificios del Instituto) y mantuvo una orientación hacia el proletariado y la lucha de clases29. Pese a que la Escuela de Frankfurt, en su giro hacia las cuestiones del psicoanálisis, la cultura y la filosofía, había abandonado en gran medida el estudio de la crítica de la economía política de Marx y la había dejado en manos de los marxistas ortodoxos, fueron Krahl y otros alumnos de Adorno —Hans-George Backhaus, Helmut Reichelt— quienes iniciaron la Neue Marx-Lektüre.
Así, mientras que en el caso del medio comunizador fueron sus antecedentes en el comunismo de consejos y otras críticas del bolchevismo de la izquierda comunista las que les llevaron a abrirse a la radicalidad de los nuevos textos de Marx, en Alemania (donde esas tendencias habían sido aniquiladas durante el periodo nazi) Adorno y la Escuela de Frankfurt desempeñaron un papel más o menos análogo30. Tanto el comunismo de consejos como la Escuela de Frankfurt se habían desarrollado como una reflexión en torno al fracaso de la revolución alemana de 1918-1919. Si bien la relación del comunismo de consejos con la revolución alemana es más directa, Sohn-Rethel, hablando de la Escuela de Frankfurt y de pensadores emparentados con ella como Lukács y Bloch, capta su relación más complejamente mediada con ese período por medio de una formulación paradójica:
Los nuevos desarrollo del pensamiento representados por estos hombres se produjeron paralelamente al desarrollo de la superestructura teórica e ideológica de la frustrada revolución alemana31.
Pese a estar separada de cualquier entorno de clase trabajadora, la Escuela de Frankfurt había intentado mantener vivo un marxismo crítico y emancipatorio frente a su desarrollo como ideología apologética de la acumulación dirigida por el Estado en Rusia. La afinidad con el comunismo de consejos queda más claramente de manifiesto en textos anteriores, como Estado autoritario de Horkheimer, que los estudiantes antiautoritarios publicaron provocando así la desaprobación de un Horkheimer tardío más bien conservador. No obstante, en el corazón de los textos menos evidentemente políticos de Adorno de las décadas de 1950 y 1960 sigue latiendo una crítica radical de la sociedad capitalista, quizá tal vez precisamente por el hecho de que rehuyan la lógica de la eficacia política inmediata. Mientras que la «ultraizquierda» trató de mantener viva la promesa emancipatoria de la teoría marxista frente a la evolución contemporánea del movimiento obrero haciendo hincapié en la autonomía de la clase obrera frente a las instituciones de este y toda forma de representación de la clase obrera, la Escuela de Frankfurt había tratado paradójicamente de cumplir la misma tarea dando la espalda a la lucha de clases inmediata y a las «cuestiones económicas».
Eso supuso que en la Alemania de la década de 1960 la reapropiación radical de Marx adoptara necesariamente la forma tanto de la continuación como de la ruptura con el legado de la Escuela de Frankfurt. La intersección entre una sensibilidad formada por la Escuela de Frankfurt, y el giro hacia el estudio detallado de la crítica de la economía política que esta rehuía queda de manifiesto en esta anécdota sobre Backhaus. Según Reichelt, los orígenes del programa de la Neue Marx-Lektüre se remontan al momento de 1963 en que Backhaus, que estaba hospedado en un colegio mayor de Frankfurt, se topó accidentalmente con lo que en aquel entonces era una primera edición muy rara de El capital32. Se fijó en que las diferencias con respecto a la segunda edición saltaban a la vista de la página de inmediato, pero también en que eso solo había sido posible porque había escuchado las conferencias de Adorno sobre la teoría dialéctica de la sociedad, pues:
De no haber planteado Adorno en repetidas ocasiones la idea de un «conceptual en la realidad misma», de un verdadero universal que se remonta a la abstracción del intercambio, sin sus preguntas sobre la constitución de las categorías y su relación interna en la economía política, y sin su concepción de una estructura objetiva que se ha vuelto autónoma, este texto habría permanecido en silencio, tal como había sucedido a lo largo de los (¡ya entonces!) cien años de debates sobre la teoría del valor de Marx33.
Los debates en torno a la nueva lectura de El capital empezaron a animarse de verdad a partir de 1968. Entre las cuestiones que pasaron a primer plano, y que generalmente solo fueron adoptadas más tarde y a menudo con menos profundidad en los debates en otros idiomas, figuraban: el carácter del método de Marx y la validez de la comprensión que Engels tenía del mismo, la relación entre el desarrollo dialéctico de las categorías en El capital y la dialéctica hegeliana, la importancia de los aspectos inconclusos de los planes de Marx para su crítica, la importancia del término «crítica» y la diferencia entre la teoría marxista del valor y la de la economía política clásica, y la naturaleza de la abstracción en el concepto de trabajo abstracto de Marx y la crítica de la economía política en general.
Pese a su frecuente carácter filológico y abstracto, los debates en torno a la nueva lectura de El capital tuvieron trascendencia política en la tensión creada entre el polo antiautoritario y el tradicionalista del movimiento estudiantil, dado que este último sostenía que el marco del marxismo ortodoxo solo necesitaba ser modernizado y actualizado34. La Neue Marx-Lektüre impugnó este proyecto de renovación de la ortodoxia defendiendo nada menos que una reconstrucción fundamental de la crítica de la economía política35.
En aquella época el punto de vista dominante acerca del método empleado en El capital era alguna variante del punto de vista lógico-histórico propuesto por Engels en textos como su reseña de 1859 de la Contribución a la crítica de la economía política de Marx, y su Prólogo y su Suplemento al volumen III de El capital. Desde ese punto de vista, la progresión de las categorías de El capitalsigue de cerca su desarrollo histórico real, de modo que se considera que los primeros capítulos de El capital describen un período precapitalista de «producción mercantil simple» en el que se decía que la «ley del valor» obraba de forma pura. En los debates alemanes y posteriormente a nivel internacional, la autoridad de Engels (así como la del marxismo tradicional, que dependía de ella) fue puesta ampliamente en entredicho36. La Neue Marx-Lektüre argumentó que ni la interpretación de Engels, ni la de ninguna de las propuestas de modificación de la misma37 hacían justicia al movimiento subyacente al orden y el desarrollo de las categorías en El capital. En lugar de un avance desde una etapa anterior no capitalista, o un modelo hipotético simplificado de la producción mercantil simple hasta llegar a una etapa posterior, o un modelo más complejo de producción capitalista de mercancías, había que captar el movimiento de El capital como una presentación de la totalidad capitalista desde el principio, moviéndose de lo abstracto a lo concreto. En The Logical Structure of Marx’s Concept of Capital, Helmut Reichelt desarrolló una concepción que, de un modo u otro, ahora es fundamental para los teóricos de la dialéctica sistemática: que la «lógica del concepto de capital» como proceso autodeterminado corresponde al ir más allá de sí del concepto de la Lógica de Hegel38. De acuerdo con este punto de vista el mundo del capital puede considerarse como objetivamente idealista: por ejemplo, la mercancía como un «cosa suprasensible aunque sensible39». La dialéctica de la forma-valor muestra cómo partiendo de la forma mercancía más simple, los aspectos materiales y concretos del proceso de la vida social están dominados por las formas sociales abstractas e ideales del valor. Para Marx, como dice Reichelt:
El capital se concibe así como un cambio de formas constante, en el que el valor de uso es a la vez integrado y expulsado constantemente. En este proceso, también el valor de uso asume la forma de un objeto que se desvanece eternamente. Pero esta desaparición constantemente renovada del objeto es la condición para la perpetuación del valor mismo, pues es a través del cambio siempre reproducido de formas como se conserva la unidad inmediata entre valor y el valor de uso. Lo que así se constituye es un mundo invertido en el que la sensualidad en el sentido más amplio —como valor de uso, trabajo, intercambio con la naturaleza— se degrada a un medio para la autoperpetuación de un proceso abstracto que subyace al mundo objetivo general del cambio constante. […] Todo el universo sensible de seres humanos que se reproducen mediante la satisfacción de las necesidades y el trabajo y es absorbido paso a paso en este proceso, en el que todas las actividades son «invertidas en sí mismas». Todas ellas son, en su apariencia evanescente, inmediatamente su propio opuesto, la persistencia de lo general40».
Esta es la inversión ontológica, la posesión de la vida material por el espíritu del capital. Es lo que Camatte captó al reconocer la importancia de comprender el capital como valor en proceso y como subsunción. Si en la sociedad capitalista no existe ningún valor de uso si no es en forma de valor, si el valor y el capital constituyen una forma enérgica y totalizadora de socialización que conforma todos los aspectos de la vida, superarlos no es una mera cuestión de reemplazar los mecanismos de mercado por la man
[Aquí se interrumpe el texto original]
Traducido por Federico Corriente