COMUNIZACIÓN Y TEORÍA DE LA FORMA-VALOR

Revista Internacional Endnotes #2, abril de 2010: miseria y forma-valor
Traducido por: Federico Corriente

INTRODUCCIÓN1

La forma de valor asumida por el producto del trabajo es la forma más abstracta, pero también la más general, del modo de producción burgués, que de tal manera queda caracterizado como tipo particular de producción social y con esto, a la vez, como algo histórico2.

En Endnotes # 1, describimos el surgimiento de la teoría de la comunización en Francia en los años que siguieron a Mayo del 68. El texto siguiente y los restantes que contiene este número se sitúan dentro de esa perspectiva comunizadora, pero también están inspirados en no poca medida en los avances teóricos en el área de la teoría marxiana de la forma-valor y sobre todo en la tendencia de la «dialéctica sistemática» aparecida en los últimos años3.

Marx expresó con claridad que lo que distinguía su enfoque y lo convertía en una crítica de la economía política en lugar de en una prolongación de la misma era su análisis de la forma del valor. En su célebre exposición acerca de «El carácter de fetiche de la mercancía y su secreto», escribe:

[…] es indudable que la economía política ha analizado, aunque de manera incompleta, el valor y la magnitud de valor y descubierto el contenido oculto en esas formas. Solo que nunca llegó siquiera a plantear la pregunta de por qué ese contenido adopta dicha forma; de por qué, pues, el trabajo se representa en el valor, de a qué se debe que la medida del trabajo conforme a su duración se represente en la magnitud del valor alcanzada por el producto del trabajo. A formas que llevan escrita en la frente su pertenencia a una formación social donde el proceso de producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso, la conciencia burguesa de esa economía las tiene por una necesidad natural tan manifiestamente evidente como el trabajo productivo mismo4.

A despecho de tales afirmaciones por parte de Marx, el vínculo entre forma-valor y fetichismo —la inversión mediante la que los seres humanos se ven dominados por los resultados de su propia actividad— no desempeñó un papel demasiado relevante en la interpretación de El capital hasta la década de 1960. Al contrario, las explicaciones de la «economía marxista» hacían hincapié en la argumentación aparentemente sencilla de las dos primeras secciones del primer capítulo de El capital, en las que el trabajo es identificado como aquello que subyace al valor de las mercancías. Las dos últimas secciones del capítulo —sobre la forma-valor y el fetichismo— solían interpretarse como una forma más o menos complicada de describir el mercado, y se pasaba sobre ellas rápidamente. Así pues, no se exploraba la forma meticulosa en que Marx distinguió su comprensión de la economía política clásica de Ricardo5.

Cuando los marxistas insistían en la «teoría del valor trabajo», lo hacían en términos de la cuestión cuantitativa de la sustancia y magnitud del valor en lugar de la cuestión cualitativa de la forma del valor. Frente a la revolución neoclásica en la economía burguesa, que repudió la teoría del valor-trabajo, los marxistas tendían a reiterar la posición clásica de que la sustancia del valor es el trabajo y de que el valor es el trabajo incorporado en el producto. Al igual que los economistas políticos clásicos, no abordaron la peculiaridad del proceso de reducción social necesario para que tales magnitudes cuantitativas pudieran compararse. Es decir, que ellos tampoco formulaban la pregunta de por qué el trabajo aparece bajo la forma-valor de su producto, y qué clase de trabajo es el que puede aparecer de ese modo. Ahora bien, y como indica Marx, solo mediante la comprensión de la complejidad de la forma-valor se pueden comprender las formas posteriores del dinero y del capital, o cómo la actividad humana adopta la forma de la acumulación de capital.

Para Marx, la forma-valor es la expresión del doble carácter del trabajo en el capitalismo: el trabajo concreto, que aparece en el valor de uso de la mercancía, y el trabajo abstracto, que aparece en la forma-valor. Aunque el trabajo abstracto sea algo históricamente específico al capitalismo, la incapacidad de distinguir adecuadamente entre ambos aspectos significa que la forma-valor se considera como la expresión del simple trabajo humano natural como tal. El trabajo como contenido o sustancia del valor se considera entonces como trabajo fisiológico, como algo independiente de su forma social. Aquí la sustancia se toma por algo que reside de manera natural en el objeto, pero para Marx el trabajo abstracto y valor son algo más peculiar. El valor es una relación o proceso que se despliega y se mantiene a través de diferentes formas —en un determinado momento como dinero, y al siguiente como las mercancías que componen el proceso de trabajo (incluyendo la mercancía fuerza de trabajo), después como el producto-mercancía, y luego otra vez como dinero— a la vez que en su forma-dinero siempre mantiene una relación con su forma mercancía y viceversa. Para Marx, por tanto, el valor no es la encarnación del trabajo en el producto ni una sustancia inmóvil. Es más bien una relación o un proceso que domina a sus portadores: una sustancia que es al mismo tiempo sujeto. Ahora bien, en la tradición marxista ortodoxa no se reconocía que el «trabajo abstracto» era un formateo social e históricamente específico de una parte de la actividad humana que suponía transformar a los seres humanos en un recurso para la expansión ilimitada de esa actividad y su resultado como fin en sí mismo. Comprender el valor como una mera forma impuesta (por la propiedad privada de los medios de producción) a un contenido que básicamente no plantea problema alguno, iba de la mano con una visión del socialismo como una versión estatizada de la misma división industrial del trabajo fundamental que organiza el mercado en el capitalismo. Desde esta perspectiva, el trabajo, que se encontraba restringido por las formas de mercado en el capitalismo, se convertiría en el principio organizador consciente de la sociedad bajo el socialismo.

El economista ruso Isaak Rubin fue una excepción importante a la negligencia marxista tradicional de la forma-valor y el fetichismo. En una obra pionera de la década de 1920, reconoció que «la teoría del fetichismo es per se, la base de todo el sistema económico de Marx, y en particular de su teoría del valor6», y que el trabajo abstracto como contenido del valor no es «algo a lo cual la forma se adhiere desde afuera. Más bien, a través de su desarrollo, el contenido mismo da origen a la forma que ya estaba latente en el contenido7». Sin embargo, la obra de Rubin, retirada de la circulación en Rusia, permaneció más o menos desconocida. Para la ortodoxia («la economía política marxista») el hecho de que los críticos burgueses de Marx le considerasen esencialmente como un seguidor de Ricardo no requería refutación. Al contrario, se le defendíaprecisamente sobre esa base, como quien había pulido y corregido el reconocimiento del trabajo como contenido del valor y del tiempo de trabajo como magnitud del mismo por parte de Ricardo, añadiéndole solo una teoría de la explotación más o menos ricardiana de izquierda. Desde este punto de vista el trabajo es algo que existe de forma cuasi-natural en el producto, y la explotación se considera como un problema de distribución de ese producto, y por tanto el «remedio» al capitalismo se ve en que los trabajadores, a través del Estado o por otros medios, cambien la distribución a su favor. Si la explotación es una cuestión de que una clase dominante parasitaria deduzca en su beneficio una parte del producto social, entonces el socialismo no tiene por qué alterar sustancialmente la forma de la producción mercantil; simplemente puede apoderarse de ella, eliminar a la clase parasitaria y distribuir el producto de modo equitativo.

UN TRASFONDO COMÚN

La oclusión de la forma y el fetichismo en la lectura de El capital solo empezó a ser impugnada seriamente a partir de mediados de la década de 1960 (en parte a través del redescubrimiento de Rubin) mediante una serie de enfoques que en alguna u otra ocasión han sido denominados «teorías de la forma-valor». Los debates sobre las sutilezas de la forma-valor, las cuestiones de método, la naturaleza de la relación de Marx con Hegel y así sucesivamente, aparecieron en aquel entonces, en el mismo momento que la teoría de la comunización. Tanto la teoría de la forma-valor como la comunización son la expresión de una insatisfacción ante las interpretaciones heredadas de Marx, y por tanto de un rechazo al marxismo «tradicional» u «ortodoxo»8. Para nosotros, existe una convergencia implícita entre la teoría de la forma-valor y la teoría de la comunización, de modo que cada una de ellas puede contribuir de manera productiva a configurar a la otra. Aquí vamos a examinar los paralelismos históricos y los puntos de convergencia entre ambas tendencias.

Desde mediados de la década de 1960 hasta finales de los 70, el capitalismo se caracterizó a nivel mundial por luchas de clases intensas y movimientos sociales radicales: de los levantamientos urbanos en los Estados Unidos a las huelgas insurreccionales en Polonia, pasando por los movimientos estudiantiles y la «rebelión de la juventud» a la caída de gobiernos electos y no electos como consecuencia del malestar de los trabajadores. Al igual que la familia, el género y la sexualidad, la salud mental y la relación de los seres humanos con la naturaleza, también se impugnaron las relaciones establecidas en el trabajo a través de una rebelión general que recorrió toda la sociedad. Entrelazado con estas luchas, el boom de posguerra terminó en una crisis de acumulación capitalista caracterizada por altas tasas de inflación y el aumento del desempleo. A mucha gente le pareció que la superación revolucionaria del capitalismo y de su pseudoalternativa en los países del Este estaba en el orden del día.

La aparición tanto del marxismo crítico de la teoría de la forma-valor como de la teoría de la comunización tuvo como premisa dichas luchas y las esperanzas revolucionarias que engendraron. Del mismo modo que estas dos tendencias aparecieron en la misma época, también se desvanecieron al mismo tiempo que la oleada de luchas que las había producido. La crisis de acumulación de la década de 1970, en lugar de conducir a la intensificación de las luchas y a que se estas se desarrollaran en dirección revolucionaria, dio lugar a una reestructuración radical del capitalismo en la que los movimientos revolucionarios y las expectativas vinculadas a ellos fueron derrotados de forma exhaustiva. Esa reestructuración condujo al eclipse relativo de estos debates. Así como el debate de la comunización surgió en Francia en los años setenta y desapareció en los años ochenta y comienzos de los noventa antes de reaparecer recientemente, el interés actual por la «dialéctica sistemática» supone en muchos sentidos un retorno a los debates sobre la forma-valor de la década de 1970, tras un período en que el debate se había amortiguado relativamente.

COMUNIZACIÓN

No es la unidad de la humanidad viviente y activa con las condiciones naturales e inorgánicas de su intercambio metabólico con la naturaleza, y por tanto su apropiación de la naturaleza, la que exige explicación o es consecuencia de un proceso histórico, sino más bien la separación entre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esa existencia activa, separación que solo se postula de forma plena en la relación entre trabajo asalariado y capital9.

La teoría de la comunización surgió como una crítica de diversas concepciones de la revolución heredadas del marxismo del movimiento obrero tanto de la IIª como de la IIIª Internacional, así como de sus tendencias disidentes y opositoras. La experiencia del fracaso revolucionario durante la primera mitad del siglo xx parecía haber planteado como cuestión fundamental saber si los trabajadores podían o debían ejercer su poder a través del Partido y del Estado (leninismo, Izquierda Comunista italiana) u organizándose en el lugar de producción (anarcosindicalismo, Izquierda Comunista germano-holandesa). Algunos sostuvieron que fue la ausencia del partido —o del tipo correcto de partido— lo que echó a perder las posibilidades revolucionarias en Alemania, Italia o España, mientras que otros dijeron que fue precisamente el partido, y la concepción «estatista» y «política» de la revolución la que fracasó en Rusia y desempeñó un papel negativo en otras partes.

Quienes desarrollaron la teoría de la comunización rechazaron este planteamiento de la revolución en términos de formas de organización, e intentaron, por el contrario, captar la revolución en términos de su contenido. La comunización suponía rechazar la visión de la revolución como un acontecimiento mediante el cual los trabajadores toman el poder y al que después le sigue un período de transición: en su lugar había que considerarla como un movimiento caracterizado por la adopción de medidas comunistas inmediatas (como la distribución gratuita de bienes), no solo por el propio mérito intrínseco de tales medidas, sino también como forma de destruir las bases materiales de la contrarrevolución. Si después de una revolución se expropia a la burguesía pero los trabajadores siguen siendo trabajadores que producen en empresas separadas y dependen de su relación con su lugar de trabajo para subsistir y seguir intercambiando con otras empresas, entonces importa muy poco que ese intercambio sea «autoorganizado» por los trabajadores o sea dirigido de forma centralizada por un «Estado obrero»: el contenido capitalista seguirá ahí, y tarde o temprano el papel concreto o la función de capitalista se reafirmará. Por el contrario, la revolución como movimiento comunizador destruiría (dejando de constituir y de reproducirlas) todas las categorías capitalistas: el intercambio, dinero, la mercancía, la existencia de empresas separadas, el Estado y –lo más fundamental de todo— el trabajo asalariado y la propia clase obrera.

Así, la teoría de la comunización surgió en parte del reconocimiento de que oponer al modelo leninista del Partido-Estado un conjunto de formas organizativas diferentes —democrática, antiautoritaria, consejos— no iba a la raíz del problema. En parte, esta nueva forma de concebir la revolución surgió de las características y las formas de la lucha de clases que aquella época puso en primer plano (como el sabotaje, el absentismo y otras formas de rechazo del trabajo) y también de movimientos sociales ajenos a los lugares de trabajo, todos los cuales tenían en común el rechazo de la afirmación del trabajo y de la identidad obrera como fundamento de la revolución. La obra de la Internacional Situacionista (IS), que gracias a su perspectiva de una revolución total arraigada en la transformación de la vida cotidiana había captado y teorizado las nuevas necesidades que estaban expresando las luchas, fue un gran estímulo para el desarrollo de la noción de comunización, y más tarde sería reconocida como el grupo que mejor anticipó y expresó el espíritu de los acontecimientos de 1968 en Francia.

Pero aunque en cierto sentido el concepto de comunización fue un producto de las luchas y de los acontecimientos de la época, la capacidad del medio francés para darle expresión fue inseparable de un retorno a Marx, y en particular del descubrimiento y difusión del «Marx desconocido» presente en textos como los Grundrisse y los Resultados del proceso de producción inmediato10 (de aquí en adelante Resultados). Antes de que esos textos estuvieran disponibles en los años sesenta, la IS y otros críticos del marxismo ortodoxo tendieron a inspirarse en el joven Marx de los Manuscritos económicos y filosóficos. Incluso en el caso de la IS y de la Escuela de Frankfurt, que también utilizó una teoría del fetichismo y de la cosificación extraída de El capital, este proceso fue mediado a través de Lukács en lugar de ser el fruto de una apropiación minuciosa de los tres volúmenes de El capital. Así pues, en conjunto la crítica madura de la economía política tendió a dejarse en manos del marxismo tradicional. Como ya hemos indicado, en el seno de esta interpretación positivista, la relevancia de la descripción que Marx hizo de su obra como una crítica de la economía política, así como la importancia de la forma-valor y del fetichismo, se perdieron de forma abrumadora. Los textos recién descubiertos, como los Grundrisse, socavaron las lecturas tradicionales y permitieron reconocer la radicalidad de la crítica madura.

A través de su relación marginal con el marxismo ortodoxo, quienes se identificaban con las críticas de la izquierda comunista al bolchevismo y a lo que había sucedido en Rusia estaban bien situados para leer los textos de Marx recién disponibles. En el contexto francés, Jacques Camatte y la revista Invariance, que apareció por primera vez en 1968, desempeñaron un papel muy importante. Además de expresar la apertura de la herencia de la tradición de la Izquierda «bordiguista» italiana tanto a la experiencia de la izquierda germano-holandesa como a las luchas que se estaban desarrollando en aquella época, Invariance fue la sede de una nueva lectura de Marx. El ex colaborador de Camatte Roger Dangeville tradujo los Grundrisse y los Resultados al francés, metiendo así un palo en la rueda de la interpretación althusseriana antihegeliana de Marx predominante entonces en Francia. Camatte publicó un importante comentario sobre estos textos en Invariance11.

El texto de Camatte desempeñó un papel similar en los debates franceses posteriores al 68 al que desempeñaría en la misma época Génesis y estructura de El capital de Marx de Rosdolsky para los debates subsiguientes en Alemania12. Ambos recurren en gran medida a las citas para presentar y explorar el significado de textos de Marx en gran parte desconocidos en aquel entonces. Rosdolsky ofrece un estudio exhaustivo de los Grundrisse, mientras que la explicación menos sistemática de Camatte se basa en otros borradores de Marx, en particular en los Resultados. Si bien Camatte reconoce los méritos del libro de Rosdolsky13, una de las diferencias reside en que mientras Rosdolsky reduce en última instancia los Grundrisse a una mera preparación para El capital, Camatte está más en sintonía con la forma en que ese texto y los restantes borradores de El capital apuntan más allá de la comprensión que los marxistas habían derivado de esta última obra. Camatte reconoció que las diferentes formas en que Marx introdujo y desarrolló la categoría de valor en las diferentes versiones de la crítica de la economía política tienen una significación que va más allá de una mejora progresiva de la presentación. Algunos de los tratamientos anteriores sacan a la luz aspectos como la autonomización histórica del valor, la definición del capital como valor en proceso y la importancia de la categoría de subsunción de formas que no resultan tan claras en las versiones publicadas. En la lectura que hace Camatte de los textos recién disponibles encontramos un reconocimiento de que las implicaciones de la crítica de la economía política de Marx eran mucho más radicales de lo que había creído la interpretación marxista positivista de El capital14.

En la obra de Camatte se da una ruptura fascinante con los supuestos del marxismo tradicional, y esta sale a relucir de forma muy pronunciada en el contraste entre su comentario original de mediados de los años sesenta y las notas que agregó a comienzos de la década de 1970. Así, mientras que el comentario anterior lidia con la teoría marxista clásica de la transición, en las notas posteriores vemos derrocados los supuestos de esta teoría15. Así pues, Camatte concluye sus comentarios de 1972 con un llamamiento a la comunización:

La práctica totalidad de los hombres alzándose contra la totalidad de la sociedad capitalista, la lucha simultánea contra el capital y el trabajo, dos aspectos de una misma realidad: es decir, el proletariado debe luchar contra su propia dominación para ser capaz de destruirse a sí mismo como clase y destruir el capital y las clases. Una vez que la victoria esté asegurada a escala mundial, la clase universal, que en realidad se constituye (formación del partido, según Marx) a largo de un proceso inmenso que precede a la revolución en la lucha contra el capital, que ha sido psicológicamente transformada y que ha transformado la sociedad, desaparecerá, ya que se convierte en la humanidad. No hay grupos de fuera de ella. El comunismo se desarrolla entonces libremente. La fase inferior del socialismo ya no existe, y la fase de la dictadura del proletariado se reduce a la lucha por destruir la sociedad capitalista, el poder del capital16.

Para la mayoría de los teóricos posteriores de la comunización, los escritos de Marx que hasta entonces no habían estado disponibles se convirtieron en textos fundamentales. La traducción de los Grundrisse y de su ahora célebre «Fragmento sobre las máquinas» inspiró directamente al argumento prototípico de Gilles Dauvé a favor de la comunización17. En este fragmento, Marx describe cómo el capital, en su impulso por aumentar el tiempo de trabajo excedente, reduce el tiempo de trabajo necesario al mínimo mediante la aplicación masiva de la ciencia y el conocimiento a la producción. Esto crea la posibilidad de apropiación por todos de ese sistema alienado de conocimiento, permitiendo así la reapropiación del tiempo de trabajo excedente como tiempo disponible. El comunismo se entiende, por tanto, no en términos de una nueva distribución de la misma clase de riqueza basada en el tiempo de trabajo, sino como basado en una nueva forma de riqueza medida en tiempo disponible18. El comunismo supone nada menos que una nueva relación con el tiempo, o incluso una forma diferente de tiempo. Para Dauvé, por medio de este énfasis en el tiempo, Marx insinúa una ruptura radical entre capitalismo y comunismo, que «excluye la hipótesis de un avance gradual hacia el comunismo que pase por la progresiva destrucción de la ley del valor» y por lo tanto demuestra a su vez la inadecuación de la alternativa consejista y democrática al leninismo19.

Las versiones anteriores también apuntaban hacia un concepto más radical de la revolución en un nivel ontológico más fundamental. Los borradores ponen de manifiesto que para Marx la crítica de la economía política pone en entredicho la división entre subjetividad y objetividad, la noción preexistente de lo que significa ser un individuo, y aquello en lo que consiste o no nuestro mismo ser. Para Marx estas preguntas ontológicas son esencialmente sociales. Consideró que los economistas habían tenido más o menos éxito en esclarecer las categorías que captaban las formas sociales de vida bajo el capitalismo. Mientras que la burguesía, sin embargo, tendía a presentarlas como necesidades ahistóricas, Marx las reconoció como formas históricamente específicas de la relación entre los seres humanos y entre estos y la naturaleza. El hecho de que la actividad humana esté mediada por relaciones sociales entre cosas imprime a la subjetividad humana un carácter atomizado y desobjetivado. La experiencia individual bajo el capitalismo es la de una subjetividad pura, y toda objetividad existe frente a ella en forma de capital:

La separación de propiedad y el trabajo se presenta como ley necesaria de este intercambio entre capital y trabajo. Trabajo puesto como no-capital en cuanto tal es: (1) Trabajo no-objetivado, concebido negativamente […] trabajo separado de todos los instrumentos de trabajo y objetos de trabajo, separado de su total objetividad. Es el trabajo vivo que existe como abstracción de estos momentos de su existencia real (e igualmente como no-valor); esta completa desnudez, vacía de toda objetividad, pura existencia subjetiva del trabajo. El trabajo como la pobreza absoluta. La pobreza no como privación, sino como exclusión total de la riqueza objetiva. […] (2) Trabajo no-objetivado, no-valor, concebido positivamente, o negatividad que se refiera a sí misma; […].El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como valor en sí mismo, sino como la fuente viva del valor. La riqueza general existe en el capital en forma objetiva, como realidad, y el trabajo se manifiesta frente a el como la riqueza en cuanto posibilidad general, que se acredita como tal en la acción. No es, por lo tanto, contradictorio en modo alguno afirmar que el trabajo es, por una parte, la pobreza absoluta en cuanto objeto, y por otra, la posibilidad general de la riqueza en cuanto sujeto y en cuanto actividad; más bien, las dos partes de esta frase que se contradicen por todos lados, se condicionan recíprocamente, y proceden de la esencia del trabajo tal como es presupuesto en cuanto antítesis, en cuanto existencia antitética del capital, y a su vez presupone por su parte al capital20.

Este tipo de consideraciones ontológicas desempeña un papel importante en la obra de Théorie Communiste (TC), grupo que surgió a mediados de la década de 1970 a partir de los debates del medio comunizador post-68. Para TC la revolución comunista entendida como comunización no establece una «república del trabajo» ni ninguna forma nueva de gestión de los medios de producción. Más bien supone la superación de la relación social de producción alienada que constituye la separación de la subjetividad y la objetividad experimentada bajo el capitalismo. Mediante la superación de la separación de los individuos entre sí y de los medios de producción, la comunización supera la separación de la subjetividad humana del «trabajo objetivado21», es decir, de la división sujeto/objeto que constituye el fundamento de la realidad social en el capitalismo. TC concibe esto como una superación de cada una de esas dimensiones descrita por Marx en los Grundrisse: el trabajo deja de existir como actividad separada, la producción ya no se distingue de la reproducción ni la domina; las necesidades dejan de estar separadas de las capacidades y los individuos ya no afrontan su condición social vía la mediación del intercambio de sus productos o en la forma del Estado, sino que se vuelven directamentesociales. La revolución como comunización disuelve tanto la forma social de las cosas, es decir, su existencia como portadoras de «trabajo objetivado», de valor (vuelven a convertirse en cosas), y la forma-sujeto atomizada, vacía y separada, del individuo. Por lo tanto para TC, como para el Marx de los Grundrisse22, el momento anteriormente «objetivo» de la producción ya no domina lo subjetivo, sino que más bien se convierte en «el cuerpo social orgánico dentro del cual los individuos se reproducen como individuos, pero como individuos sociales23».

[...]

LA (ANTI)POLÍTICA DE LA TEORÍA DEL VALOR

La relevancia crítica de la teoría de la forma-valor reside en que pone en entredicho una concepción política basada en la afirmación del proletariado como productor de valor. Reconoce en la obra de Marx una crítica esencialmente negativa de la sociedad capitalista. En la reconstrucción de la dialéctica marxista de la forma-valor, demuestra cómo el proceso de la vida social queda subsumido bajo —o «determinado formalmente»— por la forma-valor. Lo que caracteriza a esa «determinación formal» es la prioridad perversa de la forma sobre el contenido. El trabajo no se limita a preexistir a su objetivación en la mercancía capitalista como un territorio positivo a ser liberado por el socialismo o el comunismo mediante la alteración de su expresión formal. Por el contrario, en un sentido fundamental, el valor —como mediación social fundamental— preexiste y por tanto tiene prioridad sobre el trabajo. Como argumenta Chris Arthur:

Al nivel más profundo, el fracaso de la tradición que utiliza el modelo de la «producción mercantil simple», reside en que se centra en el individuo humano como origen de las relaciones de valor en lugar de considerar las actividades humanas como objetivamente inscritas en el marco de la forma-valor… Lo cierto, sin embargo, es que la ley del valor se impone a la gente a través de la efectividad de un sistema que tiene como núcleo al capital; la finalidad de la valorización es un capital que subordina a la producción de mercancías y es el sujeto real (identificado como tal por Marx) al que nos enfrentamos[53].

Si bien parece cierto y políticamente eficaz[54] decir que producimos capital mediante nuestro trabajo, en realidad sería más exacto decir (en un mundo que está realmente del revés) que en tanto sujetos de trabajo, somos producidos por el capital. El tiempo de trabajo socialmente necesario es la medida del valor solo porque la forma-valor postula el trabajo como su contenido. En una sociedad que ya no estuviera dominada por formas sociales alienadas —que ya no estuviera orientada hacia la auto-expansión de la riqueza abstracta— la compulsión al trabajo que caracteriza al modo de producción capitalista desaparecería[55]. El trabajo abstracto desaparece como categoría al mismo tiempo que el valor. La reproducción de los individuos y sus necesidades se convierte en un fin en sí mismo. Sin las categorías de valor, trabajo abstracto y salario, el «trabajo» dejaría de desempeñar su función sistemática determinada por la mediación social fundamental: el valor.

Por eso la teoría de la forma-valor apunta, en términos de la noción de revolución que se deriva de ella, en la misma dirección que la comunización. La superación de las relaciones sociales capitalistas no puede consistir en una simple «liberación del trabajo»; al contrario, la única «salida» es la supresión del propio valor, de la forma-valor que postula el trabajo abstracto como medida de la riqueza. La comunización supone la destrucción de la forma mercancía y la creación simultánea de relaciones sociales inmediatas entre individuos. Del valor, entendido como forma total de la mediación social, no es posible deshacerse a medias.

El hecho de que pocos teóricos de la forma-valor hayan extraído de forma explícita conclusiones políticas tan radicales de sus investigaciones es irrelevante: para nosotros esas conclusiones políticas (o antipolíticas) tan radicales son el corolario lógico de sus análisis.

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