Théorie Communiste
Una crítica de Cuando las insurrecciones mueren de Gilles Dauvé. Publicado originalmente [en francés] bajo el título ‘Histoire normative et essence communiste du prolétariat’, Théorie Communiste nº 16, 2000
Traducción al español: Federico Corriente
Publicado en Endnotes #1. Materiales preliminares para un balance del siglo XX (Octubre 2008)
Cuando las insurrecciones mueren nos presenta la concepción normativa de la historia de la lucha de clases en toda su pureza. En la primera página Dauvé establece el vocabulario de esta problemática, hecha de oportunidades «perdidas» y materializaciones «fallidas». A lo largo del texto, el fascismo y el nazismo son descritos como el resultado de los límites de las luchas de clases del período anterior, pero estos límites están definidos en relación con el comunismo (con C mayúscula) en vez de con las luchas de la época. Entretanto, la historia del capital se remite a una contradicción que va más allá de éste, una contradicción general de la historia, la separación entre el hombre y la comunidad, entre la actividad humana y la sociedad:
«La democracia nunca será capaz de solucionar el problema de la sociedad más separada de la historia.»[1]
Pero esto nunca pretendió hacerlo. Sólo la sociedad en la que las relaciones entre las personas son más fuertes y más desarrolladas produce la ficción del individuo aislado. La cuestión no es saber cómo los individuos, determinados por un modo de producción, están unidos por una forma política, sino por qué estos vínculos sociales adoptan la forma de la política. Un cierto tipo de individuo se corresponde con cierto tipo de comunidad; los individuos forman comunidades tan limitadas como ellos mismos. La democracia (el Estado en general) es la forma de esta comunidad en el plano político; no corresponde a una separación general porque tal separación no existe. Decir que la democracia responde «mal» a la separación equivale a decir que esta separación general es la dinámica general de la historia (idea ampliamente desarrollada en La Banquise).
Pero esto nunca pretendió hacerlo. Sólo la sociedad en la que las relaciones entre las personas son más fuertes y más desarrolladas produce la ficción del individuo aislado. La cuestión no es saber cómo los individuos, determinados por un modo de producción, están unidos por una forma política, sino por qué estos vínculos sociales adoptan la forma de la política. Un cierto tipo de individuo se corresponde con cierto tipo de comunidad; los individuos forman comunidades tan limitadas como ellos mismos. La democracia (el Estado en general) es la forma de esta comunidad en el plano político; no corresponde a una separación general porque tal separación no existe. Decir que la democracia responde «mal» a la separación equivale a decir que esta separación general es la dinámica general de la historia (idea ampliamente desarrollada en La Banquise).
Se nos dice que los trabajadores fueron derrotados por la democracia (con la ayuda de los partidos y sindicatos), pero nunca se habla de los objetivos —del contenido— de estas luchas obreras (en Italia, España, Alemania). Por tanto, nos vemos inmersos en la problemática de la «traición» de los partidos y sindicatos.[2] Que los trabajadores obedecieron a los movimientos reformistas es precisamente lo que debería haberse explicado y en función de la naturaleza de las propias luchas, en lugar de permitir que las sombras nebulosas de la manipulación y el engaño pasen por una explicación. «Los proletarios» —esos mismos proletarios que combatieron al capital «utilizando sus propios métodos y objetivos»[3], que por lo demás nunca se definen— «confiaron en los demócratas».[4] Dauvé llega hasta preguntarse: «¿Quién derrotó esta energía proletaria?»[5], pero nunca se dice nada de los contenidos, las formas y los límites propios de esta energía. Es energía proletaria y punto. Para Dauvé la cuestión central era «cómo controlar a la clase obrera»[6], pero antes de hacernos esta pregunta hemos de formular otra: «¿Qué hace la clase obrera?» Esto siempre parece evidente en el texto: es una simple cuestión de «energía proletaria». ¿Por qué entonces el «control» tuvo éxito en 1921 y en 1943 (en Italia)? Estas son las preguntas a las que el texto sólo responde de forma anecdótica, o bien de la manera tan profunda que veremos más adelante: los trabajadores fracasaron y fueron derrotados porque no hicieron la revolución, o sea, una tautología.
«La derrota alemana de 1918 y la caída del imperio pusieron en movimiento un asalto proletario [debe de tratarse de una manifestación de la «energía proletaria»] lo bastante fuerte como para hacer estremecerse los cimientos de la sociedad, pero impotente para revolucionarla, conduciendo así a la socialdemocracia y a los sindicatos al centro del escenario como claves del equilibrio político.»[7]
No se nos dice nada acerca de este «asalto proletario». ¿Por qué no es lo suficientemente potente como para revolucionar la sociedad? Esa es la pregunta, sin embargo, y la única a la que hace falta responder. Las cosas parecen tan obvias para el autor, es suficiente con decir «proletariado» y «revolución». En cierto momento nos ofrece fugazmente una indicación: dice que el movimiento radical alemán «aspiraba a un mundo obrero».[8] Pero este comentario, de una importancia fundamental, no se desarrolla; aquí sólo sirve como una especie de detalle que no resuelve la cuestión de la derrota, y se le resta importancia inmediatamente frente a la generalidad del «asalto proletario».
La clave de la problemática se nos da en una observación casual:
«Pero la revolución conservadora también se apoderó de los viejos tendencias anticapitalistas (la vuelta a la naturaleza, la huida de las ciudades...) que los partidos obreros, aun los más extremistas, había negado o desestimado por su incapacidad de integrar la dimensión a-clasista y comunitaria del proletariado, por su incapacidad para criticar la economía y por su incapacidad para pensar en el futuro como algo más que una mera prolongación de la industria pesada.»[9]
Dejaremos de lado las luchas del régimen nazi contra la industria pesada; lo que nos interesa es la «energía proletaria». Esta energía se encuentra en la «dimensión a-clasista y comunitaria». Si esto es así, una vez proclamada esta dimensión, todo lo demás —es decir la historia real de la luchas de clases— no puede ser nada más que una sucesión de formas más o menos adecuada a ella. El patrón general del argumento es, pues, el siguiente: el hombre y la sociedad están separados y este es el fundamento de toda la historia, todas las formas históricas de la sociedad humana reposan sobre esta separación e intentan resolverla, pero sólo de forma alienada. El capital es la sociedad en la que la contradicción llega a sus límites, pero a la vez (¡Hegel al rescate!) es la sociedad que da nacimiento a una clase que posee esta dimensión comunitaria, una clase a-clasista. En cuanto al capital, se ve obligado a responder a la misma cuestión de la separación (que, no lo olvidemos, es sólo una forma de vínculo social), mediante el Estado, la democracia, la política. Hemos llegado a la simple oposición de dos respuestas ante la misma pregunta. Los términos de la contradicción en seno del modo de producción capitalista ya no son el proletariado y el capital, sino la comunidad humana de la que es portador el proletariado, y la política (el Estado), que se enfrentan entre sí, y la única conexión entre ambos es que representan soluciones opuestas al problema transhistórico de la separación entre el hombre y la sociedad, el individuo y la comunidad. Podemos encontrar esta problemática en forma desarrollada en «Le roman de nos origines» en La Banquise (LB no. 2). La problemática en conjunto pasa por alto el axioma básico del materialismo: que a cierto tipo de individuo corresponde cierto tipo de comunidad.
El proletariado no es portador de una dimensión a-clasista o comunitaria: tiene, en su contradicción con el capital, la posibilidad de abolir el capital y la sociedad de clases y producir la comunidad (la inmediatez social del individuo). Esto no es una dimensión de la que sea portador, ni como una naturaleza derivada de su situación en el modo de producción capitalista, ni como el sujeto por fin descubierto de la tendencia general de la historia hacia la comunidad.
Incapaz, en el seno de semejante problemática, de considerar la lucha de clases como la historia real de sus formas inmediatas y de entender que su contenido histórico particular agota la totalidad de lo que sucede en la lucha (y no como forma histórica de otra cosa), Dauvé nunca nos dice por qué la revolución fracasó, o por qué cada vez que el Estado, los partidos o los sindicatos quieren destruir el movimiento revolucionario, lo consiguen. «La contrarrevolución inevitablemente triunfa en el terreno de la revolución».[10] Exactamente, pero nunca nos enteramos de por qué la contrarrevolución sale vencedora en relación con las características históricas de la revolución. El autor describe cómo sucede, pero lo deja ahí. Dada la problemática general, la única explicación posible es la tautológica: la revolución fracasó porque no fue más allá. Al decir esto no hemos dicho nada sobre el fracaso realmente existente de la revolución realmente existente. «En esta coyuntura, la democracia y la socialdemocracia eran indispensables para el capitalismo alemán para liquidar el espíritu de rebelión en las urnas, arrancar una serie de reformas a los patronos, y dispersar a los revolucionarios ».[11] Pero la relación de esta actividad de la clase capitalista y la socialdemocracia con el contenido histórico de la propia revolución, que es lo único que nos explicaría por qué «funciona», no ha sido explicada; aquí está el punto ciego inevitable de esta problemática.
En el capítulo sobre España los callejones sin salida de esta problemática llegan al extremo. Dauvé describe con precisión la contrarrevolución (sobre eso no tenemos ningún desacuerdo con él), pero sólo habla de la revolución partiendo de lo que no hizo, en relación con lo que tendría que haber hecho, y como una sucesión de «errores fatales»:
«Después de derrotar a las fuerzas de reacción en un gran número de ciudades, los obreros tenían el poder. Pero, ¿qué iban a hacer con él? ¿Debían devolverlo al Estado republicano, o debían usarlo para avanzar en una dirección comunista?»[12]
Conocemos la respuesta, y Dauvé nos explica con gran detalle el «error fatal» de los revolucionarios españoles, que no se enfrentaron al gobierno legal, al Estado. Pero ¿por qué cometieron este error? ¿Acaso no estaba ligado a la naturaleza misma del «asalto proletario»? (Sin duda fue fatal, pero que se pueda hablar de un error no está tan claro.) Estas son las preguntas reales que esta problemática es incapaz de abordar. «En mayo de 1937, los obreros todavía habrían podido levantarse contra el Estado (esta vez en su forma democrática), pero ya no podían llevar su lucha hasta el punto de una ruptura abierta»[13] o sea que en julio de 1936 sí podían haberlo hecho. Según Dauvé, las masas fueron «engañadas» por la CNT y el POUM, que temían enemistarse con el Estado:
«Al aceptar la mediación de las “organizaciones representativas” y los consejos de moderación del POUM y de la CNT, el mismo pueblo que había derrotado a los militares fascistas en julio de 1936 se rindió sin lucha a la policía republicana en mayo de 1937.»[14]
Si aceptamos esta interpretación, se deduce que los proletarios españoles son idiotas. Es asombroso escribir expresiones como: «las masas depositaron su confianza», «error fatal», «los proletarios, convencidos de que tenían el poder efectivo», «porque aceptaron la mediación...», sin dudar un solo instante, o hacer una pregunta como: ¿pero por qué da resultado? ¿Por qué otorgan su confianza? ¿Por qué se produjo este error? ¿Por qué esta convicción? Si estas preguntas no se plantean ni siquiera de forma momentánea, de todos modos deberíamos preguntarnos por qué no.
Lo que sucede es que en el texto el proletariado es revolucionario por naturaleza, y, mejor aún, comunista. Se da por hecho que la historia es la historia de la separación entre el hombre y la sociedad; en cuanto a los proletarios, son «seres mercantilizados que ya no pueden y no quieren existir como mercancía, y cuya rebelión hace estallar la lógica capitalista». Los proletarios son, en sí mismos, seres contradictorios, y como tales son portadores de la comunidad, del comunismo. De eso se desprende que cuando no logran hacer la revolución se han equivocado o han sido engañados. Por lo tanto, lo que no sucede se convierte en la explicación de lo que realmente sucedió.
La fórmula «seres mercantilizados, etc.», deja sumidas en la oscuridad preguntas teóricas que no podrían ser más arduas o decisivas. Aquí los proletarios son el quid de una contradicción interna, uno de cuyos términos no se define y se da por sentado: por un lado, son mercancías, pero ¿en nombre de qué, por otro, quieren dejar de serlo? Elemental: son hombres. La definición social del proletariado en un modo de producción específico da paso a una definición híbrida: la mercancía y el hombre. Pero, ¿quién es este hombre que no es el conjunto de relaciones sociales a través de las cuales no es más que una mercancía?
Desde el momento en que la naturaleza revolucionaria del proletariado se
construye como este híbrido contradictorio entre el hombre y la
mercancía, la historia de la lucha de clases (y para ser más exactos, la
de la revolución y el comunismo) desaparece. El comunismo está inscrito
de una vez por todas en la naturaleza del proletariado. Que el
proletariado no pueda y no quiera seguir siendo lo que es, no es una
contradicción interna a su propia naturaleza, inherente a su ser, sino
más bien la actualidad de su relación contradictoria con el capital en
un modo de producción históricamente específico. Es la relación con el
capital de esa mercancía particular que es la fuerza de trabajo como
relación de explotación la que constituye la relación revolucionaria.
Planteada de esta forma, es necesariamente una historia: la de esta
contradicción. La lucha de clases en la Barcelona de mayo del 37 no fue
el movimiento del comunismo en general (ni siquiera bajo estas
condiciones particulares), que se quedó corto por razones que nunca
pueden darse; más bien fue la revolución tal y como realmente existió,
es decir, como afirmación del proletariado, que extrajo su fuerza y el
contenido de su autonomía de su condición en el seno del modo
capitalista de producción. Los «errores» aparecen ahora como lo que son,
límites intrínsecos, en la medida en que la revolución presupone su
propia contrarrevolución. La afirmación de la autonomía del
proletariado presupone la afirmación de lo que es en el capital; es ahí
donde encuentra su fuerza y la razón de ser de su actividad, a la vez
que se produce el vínculo fundamental entre esta acción y la
contrarrevolución.
La afirmación de una dimensión «a-clasista», «comunitaria» del proletariado deriva meramente de la incomprensión de una época de la lucha de clases (hasta la década de 1840) y no de la naturaleza revolucionaria del proletariado. Ahora bien, esto permite construir al proletariado como figura de la humanidad, como representación de una contradicción preexistente. El comunismo es presupuesto como tensión, como tendencia opuesta al capital desde el inicio del modo de producción capitalista que aspira a hacerlo estallar. Esto no es lo mismo que afirmar que el comunismo es el movimiento que suprime las condiciones existentes, es decir, el movimiento de la contradicción interna de estas condiciones. Por otra parte, si otorgamos al proletariado esta dimensión, el proceso histórico de la lucha de clases ya no es realmente necesario en relación con la revolución: se trata simplemente de un proceso de realización. Esto hace que el análisis se desplace de tal modo que la contradicción entre comunismo y capital sustituye a la contradicción entre proletariado y capital.
Si volvemos al curso de la guerra civil española tal como lo describe el texto, llama poderosamente la atención el empleo del subjuntivo y el condicional: «Llevar la revolución más allá de las áreas de control republicano, sin embargo, significaba completar la revolución en las áreas republicanas también.»[15] Lo que no sucedió siempre explica lo que realmente sucedió: «Pero ni siquiera Durruti pareció comprender que el Estado todavía estaba intacto en todas partes.» Todo transcurre como si existiera un termómetro enorme con una escala que llega hasta la Revolución Comunista (comunidad humana): uno lo inserta en un punto sensible de los acontecimientos y se fija hasta dónde llega el mercurio, y luego explica que el mercurio sólo llegó hasta ahí porque no subió más.
Ahora bien, «Durruti y sus compañeros encarnaron una energía que no había aguardado a 1936 para asaltar el mundo existente».[16] En esta visión de la historia, la «energía proletaria» desempeña un papel estelar: es lo que hace que el mercurio ascienda por el termómetro. Es, al igual que en la física antigua, una de esas fuerzas inefables destinadas a arropar todas las tautologías. Tomemos nota de paso de que «la energía», al igual que el «ímpetu», se encarna.[17] En última instancia, sin explicar por qué la revolución española no fue más allá y cuál es su relación fundamental con la contrarrevolución, Dauvé acumula todos los «cómo» pertinentes, pero sin ofrecernos jamás los rudimentos de una explicación, salvo que sea condicional y que la condición sea aquello que se tendría que haber hecho:
«[…] como mínimo, el anuncio de la independencia inmediata e incondicional para el Marruecos español habría creado intranquilidad en el seno de las tropas de choque de la reacción .» […][18]
«A fin de ser consolidadas y ampliadas, las transformaciones sociales sin las cuales la revolución se convierte en una palabra vacía tenían que plantearse como antagonistas a un Estado claramente designado como el adversario. El problema fue que, después de julio de 1936, el poder dual sólo existía en apariencia. No sólo los instrumentos del poder proletario que surgieron de la insurrección, y aquellos que posteriormente supervisaron las socializaciones, toleraron al Estado, sino que le acordaron darle la primacía en la lucha anti-Franco, como si fuera tácticamente necesario por el Estado para derrotar a Franco.»[19]
[…] «Las medidas comunistas podrían haber minado las bases sociales de los dos Estados (republicano y nacionalista), aunque sólo fuera resolviendo la cuestión agraria: en los años treinta, más de la mitad de la población pasó hambre. Una fuerza subversiva hizo erupción, poniendo en primer plano a los estratos más oprimidos, los más alejados de la “vida política” (por ejemplo, las mujeres), pero no logró llegar hasta el fin ni erradicar el sistema de raíz.»[20]
¿Por qué? Para responder a esta pregunta hay que definir la revolución de otro modo que como «ímpetu revolucionario», «potencial comunista» o «revolución abortada».[21] Hay que considerar la contradicción entre proletariado y capital como una relación de implicación recíproca, y la revolución y el comunismo como productos históricos, no como resultado de la naturaleza de la clase revolucionaria definida como tal de una vez por todas.
Para Dauvé la revolución alemana, al igual que la rusa y la española, da testimonio de «un movimiento comunista rehaciendo toda la sociedad».[22] Pero es precisamente la naturaleza de este movimiento comunista en esta coyuntura particular de la historia de la contradicción entre proletariado y capital la que hay que definir si queremos comprender sus límites y su relación con la contrarrevolución sin reducirla a lo que se debería haber hecho y no se hizo. A pesar de todo, el autor nos ofrece una explicación de los límites de la revolución, aunque por lo visto sin atribuirle demasiada importancia:
«La guerra civil española demostró tanto el vigor revolucionario de los lazos y las formas comunitarias penetradas por el capital —pero que todavía no son reproducidos cotidianamente por este— como su impotencia, por sí solas, para engendrar una revolución. La ausencia de un asalto contra el Estado condenó el establecimiento de relaciones diferentes a una autogestión fragmentaria que conservaba el contenido y a menudo las formas del capitalismo, en particular el dinero y la división de actividades por empresas individuales.»[23]
¿Y si fueran precisamente esos lazos y esas formas los que impidieron el «asalto»? ¿Y si estos fueran sólo una forma particular de la afirmación del proletariado? Dauvé no se hace esa clase de preguntas, porque para él las condiciones particulares siempre son sólo condiciones en relación con lo que la revolución ha de hacer, no la forma misma de la revolución en un momento dado. En este pasaje breve pero muy interesante no se libra de una problemática de condiciones objetivas/naturaleza revolucionaria. Esas condiciones particulares, sobre las que llama nuestra atención, deberían haber sido las que, pese a todo, tendrían que haber producido un asalto contra el Estado. En consecuencia, se da una explicación de los límites, pero esta no interviene sobre el razonamiento general. Si lo hubiera hecho, Dauvé se habría visto obligado a precisar históricamente el «vigor revolucionario», el «impulso revolucionario», y ya no podría haber hablado de «revolución abortada» o de «potencialidades comunistas». Ya no habría podido explicar lo que había sucedido a través de lo que no había tenido lugar, y todos los «habría podido suceder» habrían carecido de todo sentido. De hecho, se contenta con yuxtaponer una visión ahistórica de la revolución y del comunismo a las condiciones [históricas concretas o específicas] que le dan forma y que van a moldearla. Aquí la historia de la lucha de clases siempre es dual: por un lado, el principio comunista, la energía o el ímpetu revolucionario que animan el proletariado, es decir, una historia trascendente; por el otro, la manifestación limitada de esta energía, es decir, una historia anecdótica. Entre estos dos aspectos hay una jerarquía. La historia trascendente es la historia «real», y la historia real, con todos sus límites no es más que la forma accidental de la primera, tanto es así que la primera siempre juzga a la segunda.
Apenas cabe poner en duda el comentario de Dauvé sobre el estado de las relaciones sociales de la España de la década de 1930, pero o bien era posible hacer lo que él dice que habría que haber hecho, y por tanto las condiciones podrían haberse superado, o no era posible y en este caso, los condicionantes de Dauvé pierden todo significado racional. Esa situación se habría superado si el ímpetu revolucionario hubiera sido lo que él presupone que fue en su análisis. Pero si se trataba de una lucha programática, dicha situación (los vínculos comunitarios) es un material que se reelabora en función de su propia naturaleza.
Cabría considerar la totalidad de este texto histórico como un trabajo de reflexión sobre lo que la revolución puede y debe ser en la actualidad. Pero el problema es que Dauvé la presenta de una forma eterna y atemporal, hasta el extremo de que aunque terminemos con mayores conocimientos no avanzamos un ápice en la cuestión fundamental: ¿por qué la revolución de hoy podría ser lo que no fue en el pasado?
Dejémoslo claro: estamos absolutamente de acuerdo con la secuencia de los hechos que ofrece Dauvé, tanto en el caso de Alemania como en el de España (con algunas reservas en lo que respecta a Rusia). Su concepción de la revolución comunista es por entero la nuestra en lo que se refiere al contenido y las medidas comunistas, en su concepción como comunización y no como paso previo a la comunización. En lo que discrepamos profundamente es en la comprensión del curso de la lucha de clases como yuxtaposición de un principio comunista de un ser del proletariado dado y conocido de antemano frente a una historia que se contenta con expresar este principio de forma parcial, confusa o abortada. No es cuestión del método de análisis histórico; esto no es una disputa entre filósofos de la historia. Como siempre, lo que está en juego es la comprensión del período actual. El método de Dauvé hace imposible comprender la superación del programatismo, es decir, de la revolución como afirmación del proletariado.[24] Para él, la revolución comunista como actualmente puede concebirse, tal como se presenta en este ciclo de lucha, ya estaba presente (limitada, abortada, con errores e ilusiones, etc.) en las revoluciones rusa, alemana y española. Por tanto, incluso cuando decimos que estamos de acuerdo con la concepción de la revolución que ofrece al final de su folleto, es porque no ve que esta revolución no es —ya no es— la de Rusia, [España,] etc. Dichas revoluciones fueron revoluciones del ciclo de la lucha en el que el proletariado se afirmaba, lo que hoy ya no es el caso. Esa confusión no carece de consecuencias para una teoría basada en la situación actual de la relación entre el proletariado y el capital, en la comprensión de las luchas actuales y de la revolución como superación producida de este ciclo de lucha. Es decir, en la forma en que uno considere estas luchas como realmente productoras de su superación (práctica y teóricamente), y no como luchas que han de ser juzgadas en relación con esa superación postulada de antemano como norma. La historia de la lucha de clases es producción, no realización.
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Notas:
[1] Gilles Dauvé, Cuando las insurrecciones mueren (todas las referencias corresponden a la versión inglesa de este texto).
[2] pág. 29
[3] pág. 31
[4] pág. 28
[5] pág. 32
[6] pág. 34
[7] pág. 38
[8] pág. 36. El subrayado es nuestro.
[9] pág. 36
[10] pág. 36
[11] pág. 38. Nota del traductor de la versión inglesa: en la versión francesa del texto al que se refiere Théorie Communiste, la democracia y la socialdemocracia eran indispensables también para contener/integrar (encadrer) a los trabajadores. Esta frase fue omitida en la versión en lengua inglesa.
[12] pág. 34
[13] pág. 50
[14] pág. 51
[15] pág. 53
[16] pág. 55
[17] Nota del traductor de la versión inglesa: «élan » («ímpetu») juego de palabras con el «ímpetu revolucionario» de Dauvé (págs. 57, 67) que en otros textos suyos se traduce como «ola revolucionaria» «... oleada» o «... el impulso». Aquí corresponde a una de las fuerzas inefables de una física difunta. TN: “élan” — a play on Dauvé’s “revolutionary élan” (pp. 57, 67) which in other texts by Dauvé is translated as “revolutionary wave” “…surge” or “…momentum”. Here it corresponds to one of the ineffable forces of a defunct physics.
[18] pág. 56
[19] pág. 59
[20] pág. 68
[21] págs. 57, 66 y 59, respectivamente
[22] pág. 67
[23] pág. 67
[24] Para una explicación del concepto de «programatismo» de TC ver «Epílogo». [Un ejemplo de programatismo son las tesis sobre la revolución y contrarrevolución en la región española durante los años treinta del Grupo Comunista Internacionalista (1997) y del Grupo Barbaria (2019)]
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Traigan sus muertos — Endnotes #1
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