La Pasión del Comunismo ‒ Endnotes

Artículo «La Pasión del Comunismo» de la revista internacional por la comunización «Endnotes #5 (mayo de 2020). Las Pasiones y los Intereses»

Traducción al español: Antiforma

«Desde el año 2008 la revista Endnotes viene siendo producida por compañeros de Inglaterra, Estados Unidos y Escandinavia, con la finalidad de reunir materiales teóricos para un balance de las luchas de clases y el desarrollo del capitalismo en el último siglo, que a la vez permitan analizar las crisis del presente. Su último número incluye el artículo «La pasión del comunismo», en el que se ofrece un resumen de los principales aspectos de la teoría comunista elaborada por Jacques Camatte y el grupo reunido en torno a la revista Invariance, haciendo especial énfasis en su recepción en Italia a partir de los años setenta. Es un texto importante porque puede servir como una introducción accesible y esclarecedora a quienes no conocen esta corriente teórica, al mismo tiempo que precisa algunos posibles malentendidos derivados de la traducción de los textos originales a nuestro idioma durante la última década. El artículo publicado en Endnotes # 5 va seguido de cinco textos escritos por Jacques Camatte y Giorgio Cesarano, algunos de los cuales ya se encuentran traducidos al castellano desde hace algunos años, y otros que iremos pasando a nuestro idioma próximamente.»

Antiforma. Santiago de Chile, mayo 2020

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INTRODUCCIÓN...

Aunque en el mundo anglosajón Jacques Camatte ha recibido cierto reconocimiento, pocas veces se menciona a los miembros del círculo más amplio que contribuyó o directamente elaboró las ideas de la revista Invariance, individuos como Giorgio Cesarano, Gianni Carchia, Furio di Paola y Carsten Juhl. Esta corriente, a la que Cesarano dio el nombre de «crítica radical», tuvo su mayor impacto en Italia en el período comprendido entre 1968 y 1974, en el cual sus adherentes integraron grupos como Comontismo, Ludd, y Organizzazione Consiliare. Tras el suicidio de Cesarano y la autodisolución de dichas facciones, el influjo de esta tradición fue disminuyendo hasta que llegó a su término la siguiente oleada de luchas a finales de los 70. Entonces se abrió un período de reflexión; se hicieron balances y «las obras [de Cesarano] (especialmente Apocalisse e rivoluzione y Manuale di sopravvivenza) fueron leídas por muchos camaradas, especialmente los jóvenes.»[2] En el período posterior, Antonio Negri escribió polémicas contra esta línea de pensamiento «pesimista», mientras que otros como Mario Mieli y Gianni Carchia hicieron del análisis de Invariance el fundamento de sus propias investigaciones.[3] Este contexto es el que tiene mayor relevancia para los debates contemporáneos en lengua inglesa, donde el pensamiento político italiano del último siglo está dominado por una narrativa relativamente homogénea, que va desde Gramsci, pasando por el operaísmo, hasta la Autonomía y los teóricos post-operaístas que se popularizaron durante el movimiento antiglobalización.

Para examinar esta tradición en gran parte post-bordiguista y post-situacionista es importante subrayar que plantea una clara oposición comunista tanto al militantismo insurreccional como al obrerismo en Italia. Mientras que el primero fue rechazado como ideología del sacrificio, al segundo se le criticó por plantear la existencia de un sujeto proletario -si bien actualizado sociológicamente como «obrero masa» o «multitud»- capaz de afirmar su propio proyecto constitutivo. Para la tradición post-Invariance, por el contrario, el presente no contiene «nadahumano que pueda ser afirmado de manera estable... como alternativa al capital.»[4] El operaísmo, en su análisis, no logró «plantear ese objetivo mínimo del marxismo que es la negación del proletariado», ni entender la tarea histórica actual como «negación de todas las estructuras organizadas que restringen el ser a la jaula de las profesiones y de la economía.»[5] Asimismo, los actos radicales de los jóvenes Indios Metropolitanos [6] y de la Autonomía no señalaban el surgimiento de nuevas posiciones de sujeto, sino que eran en sí mismos signos de una crisis de subjetividad y de un deseo de comunismo que sólo podía ser satisfecho por la destitución por parte de la humanidad de una forma históricamente contingente, el capital.[7] Este desarrollo italiano del pensamiento de Camatte contraviene lo que son quizás los tres puntos centrales de su recepción en el mundo de habla inglesa:1) que se convirtió en un defensor anarcoprimitivista de la comunidad pre-capitalista, 2) que aboga por la secesión respecto de las relaciones capitalistas, y 3) que es un humanista abstracto.[8] Más que ofrecer una lecturasistemática de la obra de Camatte que apunte a absolverlo de estas tres interpretaciones, examinaré el modo en que su obra ha permitido pensar la comunización como destitución de la forma del capital, cómo ha ofrecido unacomprensión ética pero no quietista del medio pro-revolucionario en su relación con el movimiento real y, finalmente, cómo ha proporcionado un concepto no humanista de la des-humanización. 

En esto, Camatte y en mayor medida Cesarano proponen una mirada abarcadora a la historia de la dominación, de una forma que se puede equiparar más bien con una historia de la civilización, comparable a la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata de un ejercicio abstracto, sino de un acercamiento -en gran medida a través de la lectura de textos marxianos como los Urtext y los Grundrisse- al proceso histórico específico a través del cual una forma particular terminó por autonomizarse. El propósito de esa investigación no era rechazar toda tecnología y todo vestigio de la modernidad -«rechazo total del producto histórico... retroceso total»[9]- sino aclarar justamente lo que podría significar la potencial muerte del capital a través de lo que hoy llamaríamos destitución de sus formas esenciales. La argumentación general de la obra de Camatte a lo largo de los años 70 no es, pues, ni una modalidad de primitivismo que buscaría retornar a las formas comunales premodernas, ni un aceleracionismo que querría superar el capitalismo profundizando su contradicción en proceso... sino precisamente una teoría anti-utópica que se propone reanudar el proceso histórico a partir de ese punto fijo reproductivo que llamamos capitalismo; proceso que desarrollaría, tomando como punto de partida los potenciales fragmentados que existen hoy en día, la obra de «millones de seres humanos que durante milenios han obrado en la oscuridad... el inmenso proceso del devenir efectuado por millones de fuerzas cristalizadas en un momento dado.»[10]

 Es con respecto a este último punto que Camatte desarrolló su concepto de Gemeinwesen [Comunidad Humana], que no debe ser entendido como comunidad pre-moderna ni tampoco como una nueva comunidad humana universal. Este concepto hay que leerlo como la respuesta que Camatte dio al interrogante sobre la vida histórica de la humanidad y a lo que podría significar el hecho de que haya llegado a bloquearse. En esto, es posible situar a Camatte en un plano de coherencia con las investigaciones de Walter Benjamin, Aby Warburg, Gilbert Simondony Andre Leroi-Gourhan. La única coherencia de tal constelación -la de estos no humanistas que, sin embargo, pasaron gran parte de su vida estudiando los archivos de la humanidad- sería el esfuerzo que hicieron por comprender qué significa para la humanidad desplegar su vida histórica, dado que sus capacidades intelectuales y prácticas no están dadas por la biología sino que se hallan en cualquier medio transgeneracional que contenga y transmita los remanentes vitales del pasado, ya sean imágenes, enunciados, formas técnicas u otras. Todos ellos comprendieron que la afirmación vanguardista de la máquina, más aún, de la modernidad como tal, podía ser compatible con la exigencia de detener el progreso y la modernización.[11] Situados entre la certeza de que «ni siquiera los muertos están a salvo» y de que «sólo una humanidad redimida conquista la plenitud de su pasado»,[12] Camatte y Cesarano afirmaron que la especie, en sus obras y deseos, ha llegado a estar realmente dominada, sometida a un espectáculo inhumano por ese imperativo de valorización cuyo nombre es capital. Pues el círculo que rodea a Invariance se topó con la siguiente paradoja, que sigue siendo la nuestra: la ley del valor domina la vida, y no obstante nuestra especie deshumanizada debe romper con las mediaciones particulares del capital con tal de recuperar su pasado integral y así poder «entregarse alegremente a las verdaderas divisiones y a los enfrentamientos interminables de la vida histórica.»[13]

... LO QUE FALTA

He intentado ofrecer una introducción teórica a los aportes hechos por el círculo de Invariance durante los años 70, enfatizando sobre todo su recepción italiana. Esta última problematización de la coyuntura contemporánea seconvirtió en la base de las posiciones más críticas en la Italia posterior a 1977, en el período de reflujo que se abrió tras la erradicación de los movimientos -ya fuese por medio de la violencia, el encarcelamiento, el arrepentimiento o la heroína-. Esta perspectiva post-bordiguista fue importante en aquel contexto, no como expresión de melancolía comunista, sino para producir un espacio de crítica desde el que se pudiera repensar lo político. Esto salta a la vista en el importante artículo de Furio di Paola de 1978, Dopo la dialetica, donde traza una línea que va de Camatte, Cesarano y la tradición de la crítica radical hasta las prácticas feministas de entonces. Estos últimos grupos, como el que se reunía en torno a la revista de Lea Melandri L'erba voglio, trataron de disipar, a través de la crítica de la subjetividad individual y grupal, «los viejos fantasmas de lo político que siguen suscitando la parálisis mística de un cuerpo social que subsiste sólo a través de las intervenciones efectivas de las tecnologías de la dominación del capital.»[79]

 Pero lo fundamental es todo lo que no se dijo, lo que se dejó a las generaciones siguientes, especialmente a la nuestra. Hay tres líneas de investigación cruciales que permanecen abiertas: 1) cómo dar cuenta del terreno ontológico de la dominación real del capital en el lazo entre subjetividad y movimiento dialéctico de la historia, esto es, la subjetivación; 2) cuál es el lugar, si es que lo hay, del pro-revolucionario después del colapso de la militancia, del partido y del izquierdismo por igual, es decir, ¿sigue habiendo una vocación específicamente política? y, por último, 3) siguiendo el propio «contenido original del programa comunista» de Bordiga, ¿qué significa destituir esas formas históricas particulares, de la propiedad al dinero, que nos constituyen como individuos capitalizados y separados de lo común?[80] De la respuesta que demos a estas preguntas depende la distinción entre las diversas corrientes actuales de la comunización. También de ello depende que podamos evitar la resignación melancólica ante la comunidad del capital, así como la pretensión impaciente de sustituir a la comunidad humana no realizada, o de hipostasiar procesos aparentemente revolucionarios.

Endnotes. Londres, mayo 2020

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Apunte sobre Pannekoek y Bordiga

Gilles Dauvé. Francia, 2003

Tomado de Escritos para la Emancipación

Anton Pannekoek (Holanda, 1873-1960)

Aunque Lenin atacó a ambos en su obra El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo, Pannekoek consideraba a Bordiga como una extraña marca de leninista, y Bordiga catalogaba a Pannekoek como una mezcla desagradable de marxismo y anarcosindicalismo. En realidad, ninguno se interesó realmente por el otro, y las izquierdas comunistas “alemana” e “italiana” se dieron casi por completo la espalda. Uno de los objetivos de este apunte es demostrar que esta actitud fue un error.

Hace apenas unos años, pocos habían oído hablar de Pannekoek (1873-1960). Sus ideas y su proceder empiezan a ser objeto de atención porque en la actualidad se están reproduciendo las condiciones de su época –pero con diferencias sustanciales que nos obligan a corregir sus puntos de vista–.

Aunque Pannekoek era holandés, la mayor parte de su actividad tuvo lugar en Alemania. Fue uno de los pocos socialistas de los países desarrollados que mantuvo viva la tradición revolucionaria anterior a 1914. Pero sólo adoptó posturas radicales durante y después de la guerra. Su obra de 1920 Revolución mundial y táctica comunista es una de las mejores obras de aquella época. Pannekoek comprendió que el fracaso de la Segunda Internacional no era achacable a su estrategia, sino que la propia estrategia hundía sus raíces en la función y la forma de la Segunda Internacional. La Internacional estaba adaptada a una fase concreta del capitalismo en la que los trabajadores exigían reformas económicas y políticas. Para hacer la revolución, el proletariado tenía que crear órganos de otro tipo que permitieran superar la vieja dicotomía partido/sindicato. Pannekoek no pudo evitar un enfrentamiento con la Internacional Comunista [I. C.] en torno a este asunto. En primer lugar, porque los rusos nunca habían entendido del todo la naturaleza de la vieja Internacional, y eran partidarios de organizar a los obreros desde arriba, sin apercibirse del vínculo entre la “conciencia socialista” de Kautsky introducida en las masas y la postura contrarrevolucionaria de Kautsky; en segundo lugar, porque el Estado ruso deseaba contar con partidos de masas en Europa capaces de ejercer presión sobre sus gobiernos para que llegaran a acuerdos con Rusia. Pannekoek era partidario del núcleo comunista auténtico existente en Alemania. Pronto fue derrotado dicho núcleo y aparecieron diversos grandes partidos comunistas en Occidente. La izquierda comunista quedó reducida a pequeños grupúsculos divididos en diferentes facciones.

A principios de la década de 1930, Pannekoek y otros intentaron definir el comunismo. Ya a principios de la década anterior habían denunciado el carácter capitalista de Rusia. Ahora volvían al análisis del valor realizado por Marx. Sostenían que el capitalismo es producción para la acumulación de valor, mientras que el comunismo es producción para el valor de uso, para la satisfacción de las necesidades sociales. Pero debe existir alguna forma de planificación: sin la intervención del dinero, la sociedad tendrá que organizar un riguroso sistema de contabilidad a fin de llevar la cuenta de la cantidad de tiempo de trabajo contenida en cada mercancía producida. Una contabilidad exacta evitará que nada se desaproveche. Pannekoek y sus amigos tenían razón al volver al valor y sus implicaciones. Pero se equivocaron al buscar un sistema racional de contabilidad en el tiempo de trabajo. Lo que proponen, en realidad, es que impere el valor (puesto que el valor no es más que la cantidad del tiempo de trabajo social necesario para producir una mercancía) sin la intervención del dinero. Cabe añadir que Marx atacó esta idea en 1857, al principio de los Grundrisse. Pero al menos las izquierdas comunistas alemana (y holandesa) pusieron el acento en el corazón de la teoría comunista.

Durante la guerra civil alemana, de 1919 a 1923, los obreros más activos habían creado nuevas formas de organización, en particular lo que ellos denominaban “uniones”[i], o a veces “consejos”, aunque la mayoría de los consejos obreros existentes eran reformistas. Pannekoek desarrolló la idea de que estas formas organizativas eran importantes, incluso vitales para el movimiento, como opuestas a la forma tradicional de partido. Fue entonces cuando el comunismo consejista atacó al comunismo de partido. Pannekoek continuó desarrollando este aspecto de modo más completo hasta que, acabada la Segunda Guerra Mundial, publicó Los Consejos Obreros, donde expone con detalle una ideología puramente consejista. La revolución queda reducida a un proceso democrático de masas, y el socialismo a la autogestión obrera, materializada en un sistema colectivo de contabilidad del tiempo de trabajo: en otras palabras, valor sin su forma dineraria. El problema es que, lejos de ser un simple instrumento de medida, el valor es la savia del capitalismo. En cuanto a los revolucionarios, divulgar la teoría, hacer circular información y dar cuenta de lo que hacen los obreros. Pero no deben organizarse de forma permanente en un grupo político, intentar trazar una estrategia ni actuar conforme a ella, pues podrían convertirse en los nuevos líderes obreros y, más tarde, en la nueva clase dirigente.

Del análisis de Rusia como un régimen de capitalismo de Estado, Pannekoek pasó al análisis de quienes actúan, en los países capitalistas, en calidad de representantes de los obreros desde dentro del capitalismo, y antes que nadie, los sindicatos.

Pannekoek conocía las formas de resistencia directa del proletariado contra el Capital y comprendió el triunfo de la contrarrevolución; pero no interpretó correctamente el contexto general del movimiento comunista: su fundamento (transformación del trabajador en mercancía), su lucha (acción centralizada contra el Estado y el movimiento obrero existente) y su objetivo (creación de nuevas relaciones sociales en las que desaparezca cualquier forma de economía como tal). Desempeñó un importante papel en la reformulación del movimiento revolucionario. Nuestra tarea consiste en acotar los límites de su aportación para integrarla a continuación en una nueva formulación general de la teoría subversiva.

Amadeo Bordiga (Italia, 1889-1970)

Bordiga (1889-1970) vivió en una situación diferente. Al igual que Pannekoek, que había combatido el reformismo antes de la guerra e incluso abandonó el partido socialista holandés para crear uno nuevo, Bordiga pertenecía a la izquierda de su partido. Pero no fue tan lejos como Pannekoek. En la época de la Primera Guerra Mundial, el partido italiano tenía ínfulas radicales, y no había posibilidad alguna de que se produjera una escisión. Incluso se oponía a la guerra, si bien de una forma más bien pasiva.

Cuando se fundó el Partido Comunista Italiano en 1921, éste rompió con el ala derecha del viejo partido y también con su sector centrista, lo cual desagradó a la Internacional Comunista. Bordiga era el dirigente del partido. Se negó a participar en las elecciones, no por una cuestión de principios sino por razones tácticas. En ocasiones se puede recurrir a la actividad parlamentaria, pero nunca cuando la burguesía la utiliza para desviar a la clase obrera de la lucha de clases. Más tarde, Bordiga escribió que no se oponía a utilizar el Parlamento como tribuna cuando tuviera ocasión. Por ejemplo, al principio del período fascista era lógico intentar utilizarlo como tribuna. Pero en 1919, en pleno proceso revolucionario, cuando la insurrección y sus preparativos estaban a la orden del día, la participación en unas elecciones suponía convalidar las mentiras y conceptos erróneos burgueses sobre la posibilidad de un cambio por vía parlamentaria. Este era un asunto importante para Bordiga, a cuyo grupo, adscrito al partido socialista, se le había llamado “la facción abstencionista”. La Internacional Comunista discrepaba de esta línea. Al considerarlo una cuestión de táctica y no de estrategia, Bordiga decidió obedecer a la I. C., ya que creía que la disciplina era necesaria en un movimiento de aquellas características. Pero mantuvo su postura.

La táctica del frente único era otra manzana de la discordia. Bordiga pensaba que el hecho mismo de invitar a los partidos socialistas a la acción común crearía confusión entre las masas y disimularía la oposición acérrima de estos contrarrevolucionarios al comunismo. Esto contribuiría, asimismo, a que en el seno de algunos partidos comunistas que no habían roto verdaderamente con el reformismo brotaran tendencias oportunistas.

Bordiga se oponía a la consigna de gobierno obrero, que no hacía más que crear confusión en la teoría y en la práctica. En su opinión, la dictadura del proletariado era un elemento necesario del programa revolucionario. Pero, a diferencia de Pannekoek, se negó a explicar estas posiciones como una degeneración del partido y del Estado rusos. Creía que la I. C. estaba equivocada, pero la consideraba comunista, a pesar de todo.

A diferencia de la I. C., Bordiga adoptó una postura clara con respecto al fascismo. No sólo consideraba al fascismo como una forma más de dominación burguesa –como la democracia– sino que creía que no se podía elegir entre ellas. Este asunto ha sido objeto de numerosos debates. Se suele distorsionar la postura de la izquierda italiana. Los historiadores consideraban con frecuencia a Bordiga responsable de la llegada de Mussolini al poder. Incluso se le ha acusado de indiferencia ante los sufrimientos infligidos al pueblo por el fascismo. Bajo la óptica de Bordiga, desde el punto de vista de la revolución no es cierto que el fascismo sea peor que la democracia, ni que la democracia cree mejores condiciones para la lucha de clases proletaria. Aun considerando a la democracia como un mal menor, sería estúpido e inútil apoyarla para evitar el fascismo: la experiencia italiana (y más tarde la alemana) demostraba que la democracia no sólo se había visto impotente para frenar al fascismo sino que había recurrido a él para salvarse. Temerosa del proletariado, la democracia engendraba el fascismo. La única alternativa al fascismo era, por tanto, la dictadura del proletariado.

La izquierda –los trotskistas, por ejemplo– esgrimió posteriormente otro argumento para apoyar la política antifascista. El Capital necesita del fascismo: ya no puede ser democrático. Por consiguiente, si luchamos por la democracia, estamos luchando en realidad por el socialismo. Así justificaron muchos izquierdistas su actitud durante la Segunda Guerra Mundial. Pero así como la democracia engendra al fascismo, el fascismo engendra la democracia. La historia ha demostrado que lo que Bordiga sostuvo en el plano teórico se ha materializado en la práctica: el capitalismo sustituye a uno por el otro, la democracia y el fascismo se van sucediendo el uno al otro. Ambas formas se entremezclan desde 1945.

Desde luego, la I. C. no podía tolerar la oposición de Bordiga, y entre 1923 y 1926 perdió el control del Partido Comunista Italiano[ii]. Aunque no estaba completamente de acuerdo con Trotsky, se puso de su lado contra Stalin. En la reunión del Comité Ejecutivo de la I. C. celebrada en 1926, Bordiga arremetió contra los dirigentes rusos: esta fue probablemente la última vez que alguien atacó públicamente a la I. C. desde dentro a tan alto nivel. De cualquier modo, en este punto es importante constatar que Bordiga no calificó a Rusia de Estado capitalista ni a la I. C. de organismo degenerado. No rompió realmente con el estalinismo hasta pasados unos años.

Bordiga estuvo en prisión desde 1926 hasta 1930, y durante la década de 1930 se alejó de la acción política del exilio, extremadamente activa. Aquellos años estuvieron dominados por el antifascismo y los frentes populares que desembocaron en los preparativos para una nueva guerra mundial. La diminuta izquierda italiana en el exilio sostenía que la guerra que se avecinaba sólo podía ser imperialista. La lucha contra el fascismo por la vía del apoyo a la democracia era vista como la preparación material e ideológica para esa nueva guerra.

Una vez comenzada la guerra, quedaba poco espacio para la actividad comunista. Las izquierdas italiana y alemana adoptaron una postura internacionalista, mientras que el trotskismo decidió apoyar a las potencias aliadas contra el Eje. Para entonces, Bordiga aún se negaba a definir a Rusia como Estado capitalista, pero nunca accedió –como sí hizo Trotsky– a apoyar a nadie que fuera aliado de la Unión Soviética. Nunca abogó por la defensa del “Estado Obrero”. Hay que tener en cuenta que cuando Rusia, junto con Alemania, invadió Polonia en 1939 y llevó a cabo su partición, Trotsky afirmó que aquello era positivo ¡porque orientaría las relaciones sociales en Polonia hacia el socialismo!

En 1943 Italia cambió de bando y nació la República, lo cual abrió una oportunidad para la acción. La izquierda italiana creó un partido. Estaba convencida de que el fin de la guerra acarrearía luchas de clases de naturaleza similar a las que se habían visto al final de la Primera Guerra Mundial. ¿De verdad pensaba así Bordiga? Al parecer, comprendió que la situación era completamente diferente. La clase obrera estaba ahora totalmente sometida al Capital, que había conseguido enrolarla bajo la bandera de la democracia. En cuanto a los perdedores (Alemania y Japón), serían ocupados y controlados por los vencedores. Pero Bordiga no se enfrentó realmente al sector optimista de su grupo, y se atuvo a esta línea hasta su muerte. Tendía a mantenerse apartado de la actividad (y el activismo) de su “partido”, y se mostraba mucho más interesado en la comprensión y explicación de la teoría. De este modo contribuyó a despertar y perpetuar ilusiones que él rechazaba. Su partido perdió la mayor parte de sus militantes en pocos años. A finales de la década de 1940 la militancia era tan exigua como antes de la guerra.

La mayor parte de la obra de Bordiga fue de carácter teórico. Buena parte de ella giró en torno a Rusia. Bordiga demostró que Rusia era capitalista y que su capitalismo no difería en lo sustancial del occidental. La izquierda alemana (o ultraizquierda) se equivocó en este punto. Para Bordiga, lo importante no era la burocracia sino las leyes económicas esenciales a las que la burocracia tenía que obedecer. Estas leyes eran las mismas que las descritas en El Capital: acumulación de valor, intercambio de mercancías, tasa de ganancia decreciente, etc. Aunque es cierto que la economía rusa no adoleció de superproducción, ello se debía a su retraso. Durante la Guerra Fría, cuando muchos comunistas consejistas presentaron a los regímenes burocráticos como un nuevo y posible modelo futuro de evolución capitalista, Bordiga previó que el dólar americano penetraría en Rusia y acabaría resquebrajando los muros del Kremlin.

La ultraizquierda creía que Rusia había cambiado las leyes básicas explicadas por Marx. Cargaba las tintas sobre el control de la economía por la burocracia, a lo que oponía la consigna de la autogestión obrera. Bordiga afirmó que no era necesario un nuevo programa; que la autogestión obrera era un asunto secundario; que los obreros sólo podrían gestionar la economía si se abolían las relaciones de mercado. Por supuesto, este debate trascendió los límites de un simple análisis de Rusia. Esta concepción quedó clara a finales de la década de 1950.

Bordiga escribió diversos estudios sobre algunos de los textos fundamentales de Marx. En 1960 dijo que la totalidad de la obra de Marx era una descripción del comunismo. Éste es, sin duda, el comentario más profundo que se haya hecho sobre Marx. Igual que Pannekoek había regresado al análisis del valor hacia 1930, Bordiga volvió a él treinta años después. Pero lo que Bordiga formuló fue una visión global del desarrollo y dinámica del intercambio desde su origen hasta su muerte con el comunismo.

Mientras tanto, Bordiga defendía aún su teoría del movimiento revolucionario, que contenía una interpretación errónea de la dinámica interna del proletariado. Bordiga creía que los obreros se unirían primeramente en el plano económico, y modificarían la naturaleza de los sindicatos, para llegar a continuación al plano político, gracias a la intervención de la vanguardia revolucionaria. Es fácil observar en este punto la influencia de Lenin. El pequeño partido de Bordiga entró en los sindicatos (es decir, los sindicatos controlados por los Partidos Comunistas) en Francia y en Italia, pero sin resultado alguno. Aunque lo desaprobaba en mayor o menor grado, nunca adoptó públicamente una postura contraria a tan desastrosa línea de acción.

Bordiga mantuvo vivo el núcleo de la teoría comunista, pero no consiguió desprenderse de las tesis de Lenin, esto es, de las tesis de la Segunda Internacional. Inevitablemente, su acción y sus ideas tenían que ser contradictorias. Pero no es difícil entender, con la perspectiva del tiempo, todo lo que de válido tenía –y tiene– el conjunto de su obra.

Pannekoek entendió y explicó la resistencia del proletariado frente a la contrarrevolución en el plano más inmediato. Vio a los sindicatos como un monopolio de capital variable, similar a los monopolios ordinarios que concentran capital constante. Describió la revolución como la toma de control de la vida por parte de las masas, en contraposición a la concepción productivista, jerárquica y nacionalista del “socialismo” estalinista y socialdemócrata (de la que participan en gran medida el trotskismo y, ahora, el maoísmo). Pero no entendió la naturaleza del Capital, ni la naturaleza de la transformación que traería consigo el comunismo. En su forma extrema, según lo explicó Pannekoek al final de su vida, el comunismo consejista deviene un sistema organizativo en el que los consejos desempeñan la misma función que la que Lenin asigna al “partido”. Pero sería un grave error identificar a Pannekoek con su peor etapa. De cualquier forma, la teoría de la autogestión obrera no se puede aceptar, especialmente ahora que el Capital propone, en su búsqueda de nuevas vías de integración de los trabajadores, la participación conjunta en la gestión de la producción.

Es aquí donde radica la importancia de Bordiga: para él, toda la obra de Marx tiene como objetivo describir el comunismo. El comunismo existe potencialmente dentro del proletariado. El proletariado es la negación de esta sociedad. Al final se sublevará contra la producción de mercancías por pura supervivencia, porque la producción de mercancías significa su destrucción, incluso física.

La revolución no es una cuestión de conciencia, ni una cuestión de gestión. Esta visión distingue sobremanera a Bordiga de la Segunda Internacional, de Lenin y de la Internacional Comunista oficial. Pero nunca consiguió trazar una línea entre el presente y el pasado. Ahora podemos hacerlo.

Notas:

[i] En este contexto, la palabra alemana “unión” no tiene nada que ver con los sindicatos (que son llamados Gewerkschaften en alemán). De hecho, las “uniones” combatieron a los sindicatos.

[ii] Cuando aún tenía la mayoría, dimitió a favor de Gramsci, contrariando las normas.

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Relacionados:

Anton Pannekoek (1873-1960) por Paul Mattick

Amadeo Bordiga (1889-1970) por Philippe Bourrinet

Bordiga y la pasión del comunismo

Jacques Camatte. Invariance (Francia, 1972)

«Los hombres son producto de su época: algunos son aptos para representarla, porque la invarianza de su pensamiento se sobrepone a la ideología de la clase dominante o expresa las acometidas de la clase dominada; otros la dominan, porque son capaces de percibir los momentos de discontinuidad a partir de los cuales comienzan las nuevas fases del devenir de un modo de producción dado —máxime los nuevos modos de producción. En el primer caso tenemos el pensamiento de lo continuo; en el segundo, el de lo discontinuo. En otras palabras, tenemos el pensamiento tradicional —en sentido no peyorativo— y el revolucionario. Raros son los hombres aptos para pensar según las dos modalidades, ya que no se trata de una dualidad que forme una yuxtaposición espacial, sino que es una dualidad contradictoria. Con mucha frecuencia, el pasado, la tradición, pesan como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos e impiden el surgimiento, la irrupción del presente y del futuro —que operan sin embargo en la realidad— en el pensamiento. Esto es verdad tanto en periodos de calma social como en periodos de turbulencias revolucionarias, favoreciendo los primeros más la expresión tradicionalista, y los segundos más la expresión revolucionaria. 

 

A. Bordiga expresó perfectamente las ideas dominantes del movimiento comunista tal y como se desarrolló tras la revolución rusa y, al mismo tiempo, ha expresado lo que es este movimiento convertido en diafragma ideológico: el devenir real, es decir, no interpretado por el bolchevismo o el leninismo, de la sociedad. Pero su lucha contra las deformaciones leninistas, trotskistas y estalinistas inhibió finalmente su investigación. Su voluntad de no innovar ni un punto, de limitarse a comentar, de probar que todo había sido ya explicitado, le hizo permanecer dentro de sus límites. No es uno de esos hombres que dan el pego porque consiguen presentarse como siendo más de lo que son o porque las condiciones históricas les han permitido ir como más allá de sí mismos, llenándose de una sustancia que no les es propia. Bordiga fue todo lo contrario. Él se limitó voluntariamente, no produjo lo que potencialmente tenía en sí mismo. Por ello su obra, que está orientada al futuro, fue inhibida o enmascarada por una especie de hermenéutica revolucionaria. Frenó constantemente su voluntad de definir la especificidad de la época en que la dominación del capital se fortalecía aún más. De ahí, considerado a posteriori, el carácter trágico de su existencia.

Esta hermenéutica no se preocupa tanto de evidenciar el sentido oculto de palabras y textos, como de restablecer el vínculo exacto entre proletariado y teoría, vista como un conjunto de leyes que rigen el devenir de la humanidad hacia el comunismo, así como su descripción; es necesario, para Bordiga, desbaratar los falsos sentidos acumulados y los contrasentidos que fundan todas las desviaciones de la lucha proletaria. Gracias a la teoría, la conciencia inmediata de la clase puede tomarse en bloque y arraigarse, por así decirlo, de forma instantánea. Por desgracia, la simple hermenéutica no puede bastar cuando hay que vérselas con la novedad. Ahí está lo complicado. Estudiar esto último puede llevar a un enriquecimiento de la teoría. Ahora bien, dado que la causa sería aquí una persona bien determinada, habría aún la posibilidad de personalizar y de dar un nombre a un complemento teórico. Es necesario eliminar la persona en tanto que sujeto. El partido es el único órgano que debe y es capaz de llevar a buen término la tarea de clarificación y de enriquecimiento —en un sentido bien delimitado. Es por ello que sólo en el momento en que el partido comunista internacional tomó una cierta importancia (aunque siempre fuertemente minoritaria), Bordiga salió un poco de su hermenéutica. [...]

Es después de la segunda guerra mundial cuando Bordiga afronta de manera más detallada la periodización postcapitalista e intenta definir de forma más incisiva qué es el comunismo:

Pasando por encima todo el ciclo, el comunismo es el conocimiento de un plan de vida para la especie. Es decir, para la especie humana.[19]

Bordiga reafirma aquí otra constante común a K. Marx y a todos aquellos que operan con la ayuda de la teoría producida por este último.

Nuestra fórmula es abolición del salariado; hemos demostrado que la fórmula de abolición de la propiedad privada de los medios de producción, es una simple paráfrasis…[20]

El socialismo se encuentra enteramente en la negación de la empresa capitalista, no en su conquista por parte del trabajador.[21]

Después la polémica que se abre de nuevo en el seno del Partido Comunista Internacional sobre la naturaleza social de Rusia y su devenir, obliga a retomar la sucesión de estadios entre capitalismo y comunismo dada por K. Marx en la Crítica al Programa de Gotha. Sin embargo, en aquel momento hay algo más: un intento de tomar en consideración el desarrollo excepcional del capital desde el comienzo del siglo XX. [...]

En el Diálogo con los muertos no se retoma el estudio de las fases postcapitalistas. Pero es a partir del momento de la publicación de este texto cuando se pone en primer plano el teorema siguiente: el socialismo no se construye. Desde entonces no se trata ya de refutar a Stalin o a sus sucesores respondiendo negativamente a la pregunta de si existe el socialismo en la URSS, sino de destruir la base misma de esta pregunta. Construir el socialismo es una afirmación de un claro estilo utopista que evoca irresistiblemente las diversas propuestas de construir la radiante ciudad. Esta implica un plan preestablecido, concebido y conocido únicamente por algunos jefes, algunos genios, etc. En realidad el comunismo se desarrolla a partir de elementos que ya existen en el modo de producción capitalista y sólo la actividad de los proletarios al abatir el capitalismo permitirá el devenir del comunismo hacia su plenitud. El partido, para Bordiga, es en esta corriente una fuerza que guía; aquél dirige un proceso que no ha creado y sobre todo se opone a las direcciones que querrían desviar la generosa fuerza del proletariado.[...]

A partir de ahora se queda manifiesto que no se puede considerar el movimiento hacia el socialismo a partir de los estadios indicados por K. Marx. Hay que determinar cómo de hecho el capital ha realizado el estadio de transición y en cierta medida el socialismo inferior. Para realizar esta tarea, evidentemente hay que hacer referencia a la obra de K. Marx, partir de los Grundrisse y del libro III del Capital.

De la misma forma, Bordiga pudo asentar de forma aún más sólida su antimercantilismo, varias veces afirmado en los periodos anteriores, por ejemplo en la reunión de Nápoles de 1952, Carattere non mercantile della società socialista [Características no mercantiles de la sociedad socialista], donde hizo un comentario del capítulo sobre el carácter fetichista de la mercancía que habría de renovar en diversas ocasiones. [...]

Actualmente todo es capital y, en consecuencia, hablar de mercantilismo se muestra como una concesión al pasado. Se puede replicar que Bordiga lo considera como fundamento del capital y no de forma autónoma. Es verdad, pero en tal caso esa condena padece de operar únicamente en la negatividad: definición del comunismo como sociedad no mercantil. En cambio, cuando comenta las notas de K. Marx a la obra de J. Mill, Bordiga supera esta negatividad y se eleva a una visión de la totalidad. El comunismo no conoce ni intercambio ni obsequio —añadimos nosotros—, porque el obsequio no es más que un intercambio diferido o todo lo más un momento inicial de éste.

 

Bordiga denuncia de nuevo la producción por la producción, el eslogan según el cual el socialismo se caracteriza inmediatamente por el incremento de las fuerzas productivas, el mito de la producción, el del crecimiento indefinido del PIB —que tiene como consecuencia la peor esclavitud de los hombres—; y define en antítesis el comunismo como el modo de producción en que «el objetivo de la sociedad no es la producción sino el hombre». Ello le condujo inevitablemente a retomar su tesis de que el consumo se convierte en consumo para el hombre y que, correlativamente, surge la urgencia de regenerar la especie, de desintoxicar a los hombres.

 

La condena de la sociedad del capital reclamaba el estudio de los modos de producción anteriores; la puesta en evidencia, tras Marx, de su superioridad sobre nuestra sociedad, imponía un nuevo enfoque del comunismo primitivo definido como comunismo natural, en cierta forma mito y poesía social. [...]

Simultáneamente, señalando el despojo sufrido por el hombre a lo largo del desarrollo de las sociedades de clase, Bordiga fue llevado a reconsiderar el vínculo de la ciencia moderna con la antigua y con otras formas de conocimiento humano, como el arte y la religión. Se vio aún más reforzado su interés en los mitos, que no fueron abordados desde la óptica reduccionista de un estúpido materialismo histórico, sino como potentes expresiones del deseo de los hombres por recomponer su comunidad y de ir más allá de los límites que les imponía el surgimiento de las sociedades de clase. En cuanto a los mitos surgidos en el seno de sociedades no clasistas, éstos eran testigos de una alta concepción del vínculo del hombre con la naturaleza. Puede tomarse como ejemplo el mito de la inmortalidad. Con el advenimiento de las clases, el hombre queda reducido a un individuo, a una partícula aislada, y sufre íntegramente el peso de este aislamiento-soledad; la muerte aparece como la realización perfecta de dicha soledad-separación, por lo que hay que combatirla mediante la certeza de un más allá donde se recree la comunidad, espejismo que le permite mantener su continuidad. Para el hombre de la sociedad futura, la inmortalidad ya no está situada en un más allá de la muerte, sino al interior de la vida de la especie, de la cual el individuo ya no está separado porque el hombre social es al mismo tiempo Gemeinwesen o Comunidad Humana [29]. [...]

Para Bordiga la revolución, como el arte, es intuición; por ello no conoce compromisos, sino que es una acometida fulgurante que debe trasformar todo para llegar a su objetivo. Sin ella no hay anticipación. En los periodos de repliegue, contrarrevolucionarios, la tarea es mantenerse a la altura de la anticipación. De ahí la proposición revolucionaria —revolucionaria porque echa abajo la vieja perspectiva— de «el marxismo es una teoría de la contrarrevolución», ya que se trata de mantener la línea del futuro cuando todo el desarrollo social en acto la niega de forma inmediata. Por otra parte, cuando la acción ya no está ahí, sólo un pensamiento reflexivo e intenso puede reencontrar lo que la actividad de las masas había sabido descubrir tras su generoso impulso. Correlativamente nace entonces la posibilidad de que, como consecuencia, los pensadores se tomen por los inventores, por los autores de los descubrimientos arrancados por la multitud de hombres en lucha contra la clase adversaria, contra el orden establecido. En el momento en que destruye este orden, la clase explotada crea el campo en que podrá manifestarse la nueva visión, la comprensión del nuevo organismo social. La anticipación implica destrucción de todo lo que inhibe. La teoría permite mantener en los periodos de reacción la continuidad revolucionaria, en la medida en que mantiene un potencial negador del campo de inhibición histórico-social. 

 

He aquí lo que explica la aparente contradicción del comportamiento de Bordiga al afirmar la primacía de la teoría y exaltar al tiempo la actividad de los hombres incultos, frustrados, ignorantes, los proletarios, los representantes de la no-cultura, los únicos aptos para llevar a cabo la revolución. [...]

 

La contrarrevolución opera destruyendo las fuerzas revolucionarias representadas por agrupamientos de hombres, por partidos; a continuación lleva a cabo desde arriba, despacio y mistificándolas, las reivindicaciones de estos últimos; cuando su tarea está terminada y la revolución regresa inevitablemente, sólo puede ralentizar el proceso revolucionario sumergiendo a los nuevos revolucionarios en el discurso reencontrado de la época anterior. Así éstos, en lugar de esforzarse por comprender la realidad, creen ser más revolucionarios porque reactivan los temas y las consignas de sus ancestros de hace 50 años. Los revolucionarios con ojos de anticuarios no pueden ver en el movimiento actual más que las luchas del pasado. Es el momento del adorno floral, consistente en regresos diferentes a las diversas corrientes del periodo de principios de los años 20, como puede constatarse actualmente. Es indudable que también habrá un regreso intensivo a Bordiga debido a su descripción del comunismo, pero un simple regreso erraría su objetivo, ya que Bordiga no puede dar una visión global, adecuada; ha vivido el paso del capital de su dominación formal a la [dominación] real, y ha conocido los movimientos revolucionarios que se desarrollaron en el curso de esta transformación. Esto le marcó unos límites: imposibilidad de cortar irrevocablemente con el pasado —la III Internacional y sus secuelas—, incapacidad de delimitar correctamente el devenir del nuevo movimiento revolucionario, no reconocimiento de sus primeras manifestaciones a la sazón de los acontecimientos de mayo de 1968. No tener en cuenta esto sería traicionar la pasión de Bordiga y la nuestra, que obligatoriamente debe alcanzar su objetivo: el comunismo.» 

 

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Desmantelando el trabajo. Apuntes para una crítica radical anticapitalista

Ricardo Campillo. Antihistoria. México, agosto 2020

«Criticar el trabajo no era siquiera tomado en cuenta entre las doctrinas más “radicales” o “revolucionarias” en tiempos álgidos de revuelta. La crítica del trabajo se abalanzó en los escritos de muchos teóricos que veían en ello una categoría dentro del capitalismo o una actividad perturbadora física y moralmente para el organismo. Se escribieron algunos textos en un Marx, en esos jóvenes anarquistas holandeses en la segunda década de siglo XX, algunas ideas en Kropotkin, en el “No trabajéis jamás” del 68 de influencia situacionista, en los comunizadores o en aquel que mencionó que “El proletariado no es la clase que trabaja, sino la clase que hace la crítica del trabajo” (Dauvé, 1972). Mencionar los textos y escritos, no significa romantizar a cada uno de los autores, sino analizar y reflexionar sobre aquello que supone el núcleo crítico de este ensayo: cuestionar el “trabajo”.

¿Qué es el trabajo? ¿Por qué criticar el trabajo? Trabajo, de trabajar, viene etimológicamente del latín tripalaire. Tripalaire viene de tripalium, que sería un cepo con tres palos que en sus inicios servía para destazar a los animales y se utilizó después para azotar esclavos. Así, históricamente el concepto “trabajo” en muchos idiomas está relacionado con sufrir, golpear, examinar, torturar, etc. Criticar el trabajo, no viene de una obsesión innecesaria de sospechar de cualquier palabra en la que se use “trabajo”, sino más bien, viene de una crítica radical que examine de forma específica una categoría dentro del rol del capitalismo. Algunos autores como Anselm Jappe aseguran que el trabajo nace dentro del capitalismo, mientras otros como Moishe Postone mencionan que el trabajo forzado ha existido desde mucho tiempo atrás, sin embargo, el trabajo hoy en día ha sido subsumido por la totalidad capitalista. [Ver ¿De dónde proviene la palabra "trabajo"?]

Dejar de trabajar no es ni será dejar de hacer, de crear o de realizar. Es absurdo pensar que criticar el trabajo sería morirse de hambre sin hacer nada, sin relacionarse, sin organizarse y que queremos crear una vida para tod@s sin esfuerzo. No hablamos de ese esfuerzo sometido al mercado de producir, comprar y vender, ni hablamos de “abolir el trabajo” explotando a otros y viendo como los demás lo hacen, beneficiándonos de ellos desde una postura privilegiada y burguesa. La crítica al trabajo viene desde un principio, a dejar de someterse al horario, a la monotonía, al esfuerzo innecesario, a ir a pasar 8 o más horas por un sueldo mísero, abandonando a tu familia, tus actividades recreativas, enriqueciendo a una minoría mientras pasan los años y no se ven reflejadas las frases tautológicas y prefabricadas que dicen “esfuérzate y saldrás adelante”, “el pobre es pobre porque quiere”. Tan fuera de la realidad es pensar que los pobres son pobres por simple gusto, y no por un sinfín de relaciones histórico-sociales supeditadas a la economía predominante, esto es totalmente risible, como lo es también pensar que el capitalismo, en todas sus esferas tendrá la solución a todas las problemáticas y que dentro de ella hay oportunidad para todos. Esa “libertad del trabajo” de la que tanto nos hablan, es la libertad que no queremos. [...]

Lo mismo da trabajar para el patrón, para el Estado o para el sindicato, ser de izquierda o de derecha, cada uno de ellos será tu jefe y dependerá de tus horas para mantenerse, ellos quieres que despiertes a un horario, que se te ofrezca como premio lo que ellos dictan y después que estés contento con la vida que se te da en referencia al trabajo, ser servil es el mejor esclavo, igual da si te llaman “trabajador ejemplar”. [...]

El trabajo, a diferencia como se le percibe en la actualidad, no es una actividad natural, es una relación que ha aparecido en la historia a partir de las relaciones sociales específicas... Muchas sociedades antiguas, como las cazadoras-recolectoras no diferenciaban la actividad de trabajar con la de otra actividad. Cazar no era un trabajo, no imponía ni tiempo, ni obligación, simplemente una necesidad. Se conoce que las sociedades antiguas solamente dedicaban una muy corta parte del tiempo a realizar actividades que sustentaran necesidades básicas como alimento, ropa, etc. Es aquí cuando toda actividad era parte de la vida material y espiritual, no parte de una categoría específica del capitalismo... Es un juego difícil en la estructura teórica, pero retomando la parte histórica podremos comprender la no-naturaleza de lo que hoy en día llamamos sin rechiste trabajar. No trabajábamos, se nos obligó a trabajar. [...]

Criticar el trabajo es solo una parte teórica que tiene que desenvolverse dentro de las relaciones sociales existentes. Como ya se ha repetido hasta el cansancio, abolir el trabajo no será solo sentarse a ver que ocurra un cambio, sino que será la completa realización de la vida viviéndola. Dejar de trabajar será crear en comunidad, satisfacer la necesidad, abandonar la autodisciplina del sujeto moderno, romper con el hombre económico, abandonar la producción de mercancías, el dinero, el valor, etc. Liberar el trabajo como premisa revolucionaria del siglo XIX no es suficiente, hay que desmantelarlo: no sabemos si dejaremos de mencionar la palabra trabajo, pero podemos derrumbar sus características existentes.»

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[Libro] Capitalismo y Comunismo – Gilles Dauvé

Nuevo Título de Lazo Ediciones. Rosario-Argentina. Junio 2020

Texto fundamental para la formación teórica revolucionaria

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«Cualquier definición económica del comunismo permanece dentro del ámbito de la economía, es decir, de la separación del tiempo y el espacio productivo del resto de la vida. El comunismo no se basa en la satisfacción de las necesidades tal como existen ahora o incluso como podríamos imaginarlas en el futuro. Es un mundo en el que las personas establecen relaciones y se involucran en actos que les permiten alimentarse, cuidarse, alojarse y enseñarse… a sí mismos. El comunismo no es una organización social. Es una actividad. Es una comunidad humana.»

«El comunismo no es un programa a realizar o hacer realizar, sino un movimiento social. Los que desarrollan y defienden el comunismo teórico no tienen sobre el resto de la humanidad más que la ventaja de una comprensión y capacidad de expresión más clara y rigurosa; pero, al igual que los demás que no se dedican especialmente a la teoría, tienen la necesidad práctica del comunismo. En este sentido, no tienen ningún privilegio, no aportan el saber que desencadenará la revolución, pero, por otra parte, no tienen ningún miedo de tomar la iniciativa. La revolución comunista, como toda revolución, es producto de condiciones de existencia y deseos reales. Los puntos desarrollados en este texto nacen de contradicciones sociales y luchas prácticas que nos ayudan a discernir las posibilidades de una nueva sociedad en medio y en contra de la monstruosidad y la fascinación por lo viejo.

El comunismo no es un ideal a ser realizado: existe ahora, no como modos de vida alternativos, zonas autónomas o comunidades anti‑sistema que serían gestadas en esta sociedad para finalmente convertirla en otra, sino como como un esfuerzo, como una tarea que preparar(se). Es el movimiento que tiende a abolir las condiciones de existencia determinadas por el trabajo asalariado, y que las abolirá solamente a través de la revolución.

No vamos a refutar aquí a los Partidos Comunistas, ni a las diversas variedades de socialistas, izquierdistas, etc., cuyos programas claman por la modernización y la democratización de todo cuanto existe en el mundo actual. El punto con ellos no es que sus programas no vayan lo suficientemente lejos, sino que se mantienen dentro de los límites de la sociedad actual: son programas capitalistas.»

***

La presente edición contiene una nueva traducción de Capitalismo y Comunismo y hemos agregado: En este mundo pero no de este mundo (traducción: Anarquía y Comunismo), Comunización (traducción: Barbaria) y El renegado Kautsky y su discípulo Lenin (traducción: Ediciones Espartaco Internacional)

Contenido:

• EN ESTE MUNDO, PERO NO DE ESTE MUNDO

Para los vencedores, el botín 

Volver a la URSS 

La megamáquina 

Clase y lucha de clases 

Entonces, ¿dónde están esos proletarios? 

Desde Marx hacia el Marxismo 

Capital y trabajo hoy 

No existe un capitalismo ecológicamente reformado 

El proletariado como contradicción 

• CAPITALISMO Y COMUNISMO

El trabajo asalariado como relación social 

El valor como destructor… y promotor de la comunidad 

La mercancía 

El Capital 

Un mundo de empresas 

Capitalismo burocrático (o de “Estado”) 

Crisis 

Proletariado y revolución 

Comunismo como el final de la economía y el trabajo 

Comunización 

Los Estados y cómo eliminarlos 

¿Democracia? 

Ábrete camino (hacia el otro lado) 

• COMUNIZACIÓN

Unas pocas palabras sobre esta palabra 

En síntesis 

¿Es un programa? 

«La auto‑emancipación del proletariado es el colapso del capitalismo» 

¿Una novedad? 

¿Transición? 

Violencia y destrucción del Estado 

¿Quién? 

Revolución de la vida cotidiana 

Futuros distantes y “aquí y ahora” 

¿Los comunes? 

Comunidad 

Sin dinero 

Crítica de sobremesa 

Escasez vs. abundancia: ¿Prometeo desencadenado? 

Igualdad 

Universalidad 

La contradicción ineludible 

• EL RENEGADO KAUTSKY Y SU DISCÍPULO LENIN

[Folleto] Aportes Críticos a los «Principios Políticos Revolucionarios del Proletariado» del GEC

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Publicamos a continuación una discusión de los años 2011-2012 en torno a un texto que produjo el disuelto Grupo de Esclarecimiento Comunista (GEC) –de Perú–, seguido del respectivo balance crítico que a su vez plasmó el también disuelto grupo Proletarios Salvajes –de Ecuador– en torno a éste. Consideramos que es un aporte bastante cualitativo que sigue vigente, sobre todo en el actual contexto donde imperan significativas debilidades, vacíos, confusiones y faltas de ruptura con la ideología (dominante y "revolucionaria") en el autodenominado movimiento revolucionario. Si bien sabemos que los problemas del terreno práctico no se resolverán mecánicamente con la lectura de un texto, por otra parte es un error demeritar la importancia de estos materiales pues, nos guste o no, el legado escrito de los compañeros –que están o estuvieron– acompaña el proceso de continuidad y profundización de la perspectiva revolucionaria que nos permite romper el aislamiento y luchar en comunidad contra esta sociedad capitalista y de clases hasta poder abolirla y superarla.

Materiales X la Emancipación, México D.F., Julio 2020
(Edición en folleto)

***

Estamos de acuerdo en que la centralización es una necesidad de la lucha proletaria contra el capital y en que no existe unidad revolucionaria sin principios revolucionarios.
Sin embargo, este proceso de centralización revolucionaria y orgánica no ha de darse solo con base en la discusión teórica o de principios, sino con base en las necesidades, las luchas y los avances reales del proletariado internacional militante, el que, no obstante la actual reemergencia internacional y masiva del proletariado, todavía está “en pañales” en cuanto tal. En pocas palabras, hay que discutir teóricamente cuando es una necesidad práctica de la lucha de nuestra clase, a fin de contribuir a clarificarla y potenciarla. Por lo tanto, tal centralización práctica y efectiva también está “en pañales”; es más, la vemos lejana todavía. Creer y hacer lo contrario sería caer en el principismo y, peor aún, en un tertulianismo (o charlatanismo) onanista y estéril. [...]

A pesar de este hecho, no dejamos de considerar que la reapropiación del programa histórico comunista y la discusión/clarificación internacional acerca del mismo también constituyen una práctica de las minorías revolucionarias existentes. En este sentido y con esta intencionalidad, nos hemos tomado el tiempo de elaborar y difundir este documento. Además, creemos que el mismo puede, en algún momento y espacio, y a pesar de sus defectos (redundancias o tautologías, estilo un tanto pesado de redacción y lectura, cabos sueltos, errores), servir como un material introductorio y/o “provocativo” –uno de muchos, claro– para nuevxs compañerxs sinceramente interesadxs en las históricas posiciones proletarias, comunistas e internacionalistas: en las posiciones de su clase para su autoliberación. Tal es el sentido y la intencionalidad (dejarles clavado ese bicho, esa espina que tensa, esa “pica”), insistimos, del presente documento, el que, al igual que el texto del GEC, no es más que un borrador. Tanto sus alcances como sus limitaciones serán juzgadas por sus lectores o, mejor dicho, por el valor de uso práctico y revolucionario que otrxs compañerxs le den –o no– a este material.

[...]

No en vano Marx se refería al proletariado como “el partido destructor” o “el partido de la subversión”, a la vez que como el “portador del comunismo”. Y es que solo mediante esta negatividad radical, subversiva, autoabolicional y creadora es que nuestra clase puede destruir el capitalismo y construir o crear el comunismo.

El proletariado no solo es revolucionario por la posición estructural que ocupa dentro del modo de producción capitalista como único productor de plusvalía, de capital o de “toda la riqueza de este mundo”. Sino fundamentalmente por la posición histórica que ha ocupado y ocupa en la lucha de clases contra el capital como negación, antagonismo, irrupción, ruptura, destrucción y superación absoluta y viviente de la sociedad burguesa del trabajo, el dinero, las clases (empezando por sí mismo), el Estado, las ideologías y los fetiches. El principio de “el proletariado es revolucionario o no es nada” debería entenderse entonces como que “el proletariado es la destrucción de esta sociedad y, por tanto, es también su propia destrucción”.

Proletarios Salvajes, Quito, Enero 2012

A 84 años de la revolución social que estalla el 19 de julio de 1936 en la región española. Algunas lecciones fundamentales

¿Qué sentido tiene recordar y reflexionar críticamente hoy en día desde la región ecuatoriana –y cualquier otra región– sobre la revolución social de 1936 en la región española? Tiene mucho sentido. Por un lado, porque, pese a las diferencias históricas, geográficas, culturales, etc. que nos separan, los proletarios de aquí y ahora tenemos mucho más en común con los proletarios de aquella época y aquella región que lo que tenemos con los burgueses de aquí y de allá, ayer y hoy. Es más lo que nos une que lo que nos separa. Los proletarios no tenemos patria pero sí tenemos memoria. Una memoria histórica y mundial común. Una memoria viva y cargada de futuro.

Y por otro lado, porque la memoria histórica también es un campo de batalla de la lucha de clases: en efecto, se trata de aprender de las luchas y derrotas de nuestra clase en el pasado a fin de sacar las lecciones que puedan servir en las luchas presentes y futuras para poder derrotar al Capital y al Estado, sobre todo en estos tiempos en que este sistema nos está matando de múltiples formas y, entonces, la revolución vuelve a ser una cuestión de vida o muerte para la especie humana y la naturaleza. Hacer memoria y balance sin nostalgia ni mitificación alguna. A contracorriente del presentismo absoluto, ahistórico y aclasista propio del postmodernismo a la moda; de la injustificable justificación de la contrarrevolución capitalista y estatista dizque “socialista” propia del rancio estalinismo; y, de la injustificable justificación de la participación de algunos dirigentes anarco-sindicalistas dentro del Estado burgués republicano, so pretexto de “la guerra contra el fascismo”, propia del anarquismo ideológico y reformista.

Muy por el contrario, desde la perspectiva comunista antiestatal e internacionalista, el análisis crítico de los hechos de la llamada “revolución española” nos enseña que para vencer la revolución proletaria necesita: destruir la economía capitalista (que es la dictadura impersonal de la mercancía y la ganancia sobre la vida) y el Estado, no “colectivizarlos” ni “autogestionarlos”; no tener miedo ni escrúpulos de ejercer su poder social autónomo y en armas, en forma de comités y milicias de trabajadores confederados en una «junta revolucionaria» (como plantearon correcta pero tardíamente Los Amigos de Durruti), contra el poder del enemigo de clase y sus colaboradores o “apoyadores críticos” (antifascistas incluidos); combatir y destruir tanto al fascismo, que es la expresión coyuntural más reaccionaria y sanguinaria de la dominación burguesa, como a la democracia, que en realidad es la dictadura estructural pero invisibilizada de los burgueses sobre los proletarios; hacer la revolución y la guerra al mismo tiempo, es decir practicar el derrotismo revolucionario frente a la guerra entre Estados-naciones y hacer la guerra de clases revolucionaria; internacionalizar la revolución desde el principio, porque la revolución sólo puede ser internacional para vencer al capitalismo que es internacional, de lo contrario es derrotada desde el principio; y, poseer una teoría o un “programa” revolucionario para tener claro qué hacer en los momentos más críticos y decisivos de una situación revolucionaria.

Dicho esto, a continuación compartimos el texto que uno de nuestros compañeros ha escrito el día de hoy sobre esta fecha histórica para el proletariado mundial.

Leer texto en PROLETARIOS CABREADOS (Nueva Página)