Dejando el charco (o Para salir del pantano)

L’Ouvrier Communiste (agosto de 1929)

 

Tomado de Colapso y Desvío (agosto de 2026)

 

Sobre el texto:

Este es un artículo publicado en agosto de 1929 en L’Ouvrier Communiste [El Obrero Comunista] número 1, la revista de Groupes ouvriers communistes [Grupos de obreros comunistas], en la que redactaron revolucionarios cómo Michelangelo Pappalardi y el comunista libertario André Prudhommeaux. Este grupo protagonizó uno de los primeros intentos de unir y de recoger de manera crítica la praxis y posiciones teóricas marxianas/marxistas de la izquierda italiana (“bordiguista”) con las de las izquierdas comunistas no leninistas (sobre todo del comunismo de consejos germano-holandés), y hasta con las de ciertas corrientes anarquistas.

Este grupo surge de una fractura con la revista Prometeo (el periódico de la corriente bordiguista) en varias cuestiones clave, como en el rechazo de los sindicatos al comprender que estos cumplían un rol contrarrevolucionario, y la caracterización de la URSS como un Estado capitalista (diferenciándolos de la crítica trotskista que lo consideraba un "Estado obrero degenerado"). La ruptura con el bordiguismo y por extensión con el leninismo en general, les llevó a un acercamiento con la línea del antiguo KAPD (Partido Comunista de los Trabajadores de Alemania), este texto retrata cuán profunda fue aquella ruptura.

“[El “viejo topo” ya ha ejecutado su sentencia. Gorter tenía razón y Lenin estaba equivocado.] La línea leninista ha provocado las peores derrotas, la constitución de partidos de masas ha formado un nuevo baluarte oportunista y contrarrevolucionario en el campo del proletariado. La revolución mundial encontró saboteadores en estos partidos, no guías.”

Traducido por Colapso y Desvío a partir de la versión en inglés disponible en libcom. 

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Las grandes luchas y derrotas de la clase trabajadora en los períodos de guerra y posguerra han creado la base para un renacimiento de las fuerzas proletarias, para un resurgimiento de la conciencia ideológica y la capacidad de lucha del proletariado. Sólo que esta elevación de la ideología proletaria se produce a expensas de un proceso de descomposición de las organizaciones en el que la clase trabajadora no pudo encontrar las armas para su victoria sobre el capitalismo, organizaciones representadas por la socialdemocracia y el bolchevismo.

Nuestro origen como grupo donde el arma de la crítica revolucionaria no teme ni a los líderes ni a los ídolos se debe a este proceso de descomposición, que se extendió rápidamente dentro de la Comintern poco después de la NEP (1921-1928). Pero nuestro desarrollo, nuestra libertad del barro del charco, no fue obra de un día. Fueron necesarias muchas luchas para alcanzar nuestro nivel ideológico actual. Y si hoy nuestra posición está libre de oportunismo se debe a una doble escisión.

En el terreno revolucionario sólo podemos alcanzar la claridad a ese precio; no hay otra manera posible de retener y difundir las posiciones que hemos ganado con tanto esfuerzo. Algunos deben quedarse, a veces un puñado debe quedarse solo. De lo contrario, no queda más que ocultar estas posiciones bajo un fango de concesiones y disciplina mecánica.

La primera escisión nos liberó del fanatismo disciplinario, donde esos lamentables centristas, los reformistas de la Comintern, todavía debaten. Pero esta primera escisión, que debemos a los elementos de Prometeo y lo que nos permitió ver el horizonte más amplio, no fue suficiente.

Entre nosotros había herejes vacilantes, asustados por nuestra tendencia iconoclasta y que se escondían en sus bolsillos imágenes descoloridas con la esperanza de que algún día pudieran ser fuente de un milagro. También hubo quienes quedaron a la deriva en una corriente de aristocracia obrera, permanentemente separada de la revolución. De todos aquellos de los que nos deshicimos, no nos arrepentimos porque nuestras ideas y posiciones revolucionarias valían más que su compañía recalcitrante.

Además, la perfecta homogeneidad ideológica que se puede lograr en un período de descomposición a expensas de la cantidad es mucho más preferible a una combinación más amplia de elementos heterogéneos. Hoy en día, el crecimiento de la calidad se ve afectado por una disminución de la cantidad. Las personas que, ante esta dura realidad, se aferran al mito de la unidad para defender sus falsas posiciones, no entendieron la necesidad de este proceso. Asustados por el aislamiento actual, flotan con el actual, habiendo olvidado que la realidad histórica no está limitada en la actualidad, sino que es un conjunto complicado de contingencias que, en última instancia, elimina elementos tan insignificantes.

¡Pero qué importa su pérdida después de nuestra liberación ideológica! ¿No nos regocijamos por romper un vínculo que tal vez nos habría devuelto a los charcos?

Comenzamos nuestro desarrollo negando el mito formal de la unidad, porque sabíamos bien que éste es un medio para preservar las organizaciones contrarrevolucionarias. La historia, los hechos que tenemos ante nosotros, demostraron la exactitud de esta verdad. Simplemente hicimos lo que nos dimos cuenta, ¡ay! Un poco tarde.

¿Era demasiado tarde? No. Además, ¿de qué otra manera se podría haber hecho este descubrimiento? Los elementos de la conciencia subjetiva (estas son expresiones de Lenin) no son una aceleración de la historia. No podemos construir sobre la arena. Lo subjetivo es sólo el reflejo de la continuación, incluso un aspecto, del objetivo mismo. Es la experiencia histórica la que desarrolla nuevas posiciones ideológicas, lo que crea nuevas formas de lucha a expensas de las viejas y anticuadas organizaciones.

El gran error de Lenin, que sin saberlo estaba en él; el reflejo de una situación en la que el elemento proletario no era el único que desempeñaba un papel significativo, fue precisamente esta tendencia a las construcciones artificiales, a la estrategia que, deseando avanzar los límites de la realidad mediante un plan predeterminado, acaba truncando los brotes de espontaneidad.

La Carta de Bordiga a Korsch publicada por Prometeo comentó sobre este fracaso de Lenin^[1]. Lo que no logró señalar es que la culpa recae sobre todos aquellos que siguieron a Lenin en la experiencia de la Comintern, incluidos Bordiga y nosotros mismos. Esta falta de objetividad lleva a olvidar el mérito de quienes no siguieron a Lenin en su intento. Y la responsabilidad aumenta si elementos como Bordiga y muchos otros, sabiendo que la línea leninista conduciría a la quiebra de la Tercera Internacional, no lo hubieran dicho con suficiente claridad.

Hoy es doloroso observar que los representantes de la línea de Bordiga pretenden considerar esta línea como una tendencia original y específica de la izquierda dentro de la Internacional, mientras que es una rama bastante tardía de la verdadera izquierda marxista, la de 1919 y 1920 cuyos representantes fueron Sylvia Pankhurst en Gran Bretaña y los tribunistas^[2] Gorter y Pannekoek en Holanda.

Il Soviet, el órgano de la fracción abstencionista del Partido Socialista Italiano, ¡incluso ha publicado un folleto de Pannekoek! Lo que finalmente encontró expresión en Alemania en el Partido Comunista Obrero, contra el cual se dirigen casi todos los ataques de Lenin en la Enfermedad Infantil^[3].

No hay forma de ocultarlo, sólo los tribunistas y los radicales alemanes se negaron a seguir la línea de Lenin. Fue Herman Gorter en su carta abierta a Lenin, escrita para él y el Partido Comunista Alemán, quien denunció la línea falsa de Lenin.

El “viejo topo” ya ha ejecutado su sentencia. Gorter tenía razón y Lenin estaba equivocado. La línea leninista ha provocado las peores derrotas, la constitución de partidos de masas ha formado un nuevo baluarte oportunista y contrarrevolucionario en el campo del proletariado. La revolución mundial encontró saboteadores en estos partidos, no guías.

La línea de Lenin era la de la unidad, la línea de Gorter la de la división. Pero ¿cuál fue el resultado de la táctica de unidad? Derrota y luego decaimiento.

Hoy, teniendo en cuenta lo que hemos experimentado, ya no se trata de salvar a la Comintern aferrándose desesperadamente al leninismo, como lo hace la mayor parte de la oposición, sino de condenar, a la luz de la experiencia histórica, ese mismo leninismo. Y con esto nos referimos al oportunismo táctico, que no puede crear unidad artificialmente, sino que retrasa el proceso espontáneo de unificación revolucionaria. Al mismo tiempo, debemos girar hacia la línea de izquierda, hacia el “radicalismo infantil”, que Lenin ya había condenado en 1920.

Esto puede parecer una paradoja, pero el “viejo topo” fue el responsable de demostrar que no era el radicalismo la enfermedad infantil del comunismo. Era más bien el leninismo. La relación de las fuerzas sociales en Rusia, que estaban mucho menos desarrolladas que en Europa occidental y América, formó la base del infantilismo leninista. Así, Lenin y los leninistas pensaron que podían aplicar la misma estrategia en Rusia y en otros países, que ya no tenían una revolución burguesa que llevar a cabo. El leninismo, que no ha logrado extraer de la experiencia occidental los elementos de la maduración, se ha transformado en despotismo y reacción tanto en Rusia como en la escena internacional. Y así fue como el proletariado ha visto crecer el número de sus enemigos. El proletariado ya no se ocupa sólo de la democracia burguesa y de la socialdemocracia, sino también de esa falsificación del comunismo que es el bolchevismo.

El aspecto fundamental de la “enfermedad infantil leninista” fue el compromiso. De este modo se aplicó un compromiso en la formación de las partes de la Tercera Internacional. En 1919 y 1920, todos los elementos extremistas o ultraizquierdistas tendieron al antiparlamentarismo total; El leninismo participó en una lucha contra estos elementos, que se dejaron doblegar o fueron expulsados de las filas del comunismo oficial. El antiparlamentarismo radical fue una expresión general del grado de conciencia alcanzado por el proletariado a través de la experiencia de la guerra en los países capitalistas avanzados. No hubo confusión, como lo hizo Lenin, en esta manifestación del desarrollo revolucionario dentro de los países más avanzados con el otzovismo ruso. Pero ese modo de comparación es uno de los métodos (no siempre dialécticos) de la ideología leninista. Aceptaron demagogos parlamentarios en la Internacional, que invadió el Partido Socialista Independiente, en el ala izquierda del Partido Socialista de Francia y en el Partido Socialista de Italia. Fue así como los “líderes” fueron entregados a las masas de la Comintern

Por un lado, se luchó y persiguió el extremismo, por otro, se permitió que el oportunismo parlamentario echara raíces en las filas de la vanguardia proletaria. Así, el antiparlamentarismo de los extremistas —justificado históricamente por el conflicto entre el parlamento, el órgano político del capitalismo y los consejos, los órganos políticos del proletariado—, fue condenado por el leninismo y no tenía cabida en la Comintern.

Está claro que el primer paso del bolchevismo hacia el compromiso fue separarse de los mejores elementos revolucionarios y, por tanto, de la realidad revolucionaria real. A la luz de la experiencia histórica, hoy podemos decir que la cuestión parlamentaria no era secundaria, como lo demostró en la diferente interpretación de las tácticas comunistas la diferencia fundamental entre la revolución rusa y la Revolución Occidental. Hoy la estrategia leninista ha fracasado y ha llevado a la Internacional Comunista a unirse a las filas de la contrarrevolución. Está claro que si la Tercera Internacional hubiera tenido en su base ideológica la fuerza del antiparlamentarismo radical, este espantapájaros de oportunistas, el proceso de degeneración de la Tercera Internacional no habría sido tan fácil y que este organismo al menos habría retenido las posiciones revolucionarias del proletariado internacional.

Sin embargo, no fue suficiente para llegar a un acuerdo sobre la cuestión de los partidos de masas y el parlamentarismo. Después de la introducción de la NEP, el compromiso con la socialdemocracia internacional se produjo en la teoría y la práctica del frente único. Se intentó mediante una formulación diplomática ocultar el verdadero significado oportunista de esta táctica, que reflejaba la degeneración inicial de la dictadura proletaria en Rusia en la escena internacional.

[Gavriil] Miasnikov, en una polémica con Lenin en 1922, comentó con razón que habían intentado en vano ocultar la naturaleza claramente socialdemócrata de esta táctica bajo nuevas fórmulas (cuerda y ahorcamiento, etc.). Esta táctica que se aplicó simultáneamente con el lanzamiento del lema del gobierno obrero y campesino (un lema carente de significado en los países capitalistas avanzados) reveló en pocos años el carácter oportunista de la nueva Internacional. En poco tiempo, llevó al Comintern a las mismas posiciones que provocaron el colapso de la socialdemocracia en 1914.

En 1923, el Partido Comunista Alemán, bajo el liderazgo del Ejecutivo de Moscú, no sólo aplicó la táctica del frente único con la socialdemocracia, sino que intentó aplicarla incluso con los elementos fascistas dentro de Alemania. Con este fin, ensalzó a la Nación y sostuvo al mismo tiempo que sólo el proletariado afiliado a todos los elementos sanos de la población podía defender y salvar a la patria del peligro. Esta fue una abierta traición a los principios internacionalistas.

Hay quienes quieren hacer pasar la traición de 1923 en Alemania como un simple error. De hecho, se trata de las mismas personas que ahora quieren salvar al Comintern. Pero no olvidemos el discurso de Radek sobre Schlageter, los discursos de Bujarin y Zetkin sobre la posición de la Comintern frente a Alemania en 1923, y no ignoremos que en aquel momento se consideraba la colaboración entre el Ejército Rojo y la Reichswehr. Nadie dentro de las filas revolucionarias debería omitir lo que nunca lograron refutar: en 1922 y 1923, la Rusia soviética armó a la Reichswehr^[4], contra quien el proletariado luchaba heroicamente.

La aplicación del compromiso impulsado a la traición encuentra su base teórica en el Enfermedad Infantil de Lenin e incluso en Contra la corriente [Pro tetseniyu] por Lenin y Zinoviev. Se ha dicho: “Lenin no habría llegado tan lejos”. Pero cuando hacemos la crítica del leninismo no podemos considerar este argumento. Lo que importa es que el leninismo ya lo haya hecho. En Contra la corriente Lenin adopta posiciones contradictorias sobre la cuestión nacional. Su razonamiento oscila entre una posición internacionalista muy razonable y la preservación de tácticas falsas (buscará “fuerzas revolucionarias”, históricamente muertas en luchas nacionalistas, en la autonomía de los pueblos, etc.), ofreciendo una amplia base teórica para la traición de 1923.

Thalheimer, el alma gemela de Brandler (de quien Souvarine era apologista en Francia), estaba bien atendida por la posición equívoca de Lenin de justificar, en un artículo publicado en Die Rote Fahne en 1923, el nacionalbolchevismo del Partido Comunista de Alemania (KPD).

Aquí, una vez más, la naturaleza de la ideología leninista se revela como comprometedora, en el antiguo estilo socialdemócrata, en contraste con la ideología de la izquierda marxista.

Esto es precisamente lo que pudo discernir Rosa Luxemburgo, que junto con la izquierda holandesa y polaca mostró las tendencias objetivas de la revolución en Occidente, en las desviaciones leninistas de Contra la corriente como las primeras manifestaciones del nacionalbolchevismo de 1923.

El apresurado compromiso que creó la Tercera Internacional en un momento de entusiasmo ocultó estas diferencias, cuya importancia quedó clara más tarde, bajo un velo. Y con admiración se leen las críticas que Rosa Luxemburgo hizo a la Revolución Bolchevique y su falsa estrategia nacional, crítica que se esbozó justo antes de la muerte de este gran teórico marxista. El entusiasmo y luego la complicidad que habían silenciado la pléyade de los líderes del Comintern no habían perturbado en lo más mínimo la objetividad de la heroína proletaria; Afortunadamente para ella, no encontró apologistas ni fieles en la escuela leninista-bujarinista.

Una vez más, el compromiso leninista sufrió otra derrota y nuevamente debe ser condenado. Sin embargo, la lección más profunda impuesta al leninismo por los hechos sigue siendo el fracaso de la conquista de los sindicatos. Sobre este terreno, el bordigismo, el brandlérismo, todos los matices y todas las tendencias de la Tercera Internacional siguieron la misma línea. Y es con este propósito que todos apoyaron la necesidad de permanecer en los mismos sindicatos reformistas para luchar contra el reformismo y reemplazar a los líderes reformistas por líderes comunistas para revolucionar los sindicatos. Hasta ayer éramos los “conquistadores”, creíamos en la utopía de la conquista sindical. Tuvimos que pensar detenidamente, presenciar el triunfo del arbitraje, tuvimos que recorrer las experiencias alemana, italiana y rusa para ver que el leninismo era infantil incluso allí. Lenin había olvidado, como mal dialéctico, que las formas de la lucha de clases no siempre son las mismas, que los órganos originalmente naturales pueden distorsionarse y volverse anticuados y reaccionarios. Hoy los “conquistadores” están varados en el arrecife del arbitraje obligatorio. Qué fruto amargo ha dado ese error al proletariado.

El conflicto histórico entre los consejos fabriles y los sindicatos quedó oculto bajo el velo de la teoría de la conquista, entre la revolución y la contrarrevolución. Las mentes de los trabajadores se han dejado llevar por la ilusión de que reemplazando hombres por hombres, funcionarios por funcionarios, era posible revolucionar órganos que la historia había condenado durante la guerra y durante el levantamiento revolucionario. El leninismo, que, contrariamente al reformismo, apoyaba con razón la necesidad de aplastar al Estado, no entendía que los sindicatos, que se habían integrado al Estado, también debían ser aplastados. En Alemania se ha intentado conquistar y se han dejado conquistar; en Rusia los sindicatos son, como en Italia, corporaciones; forman el vicio que se apodera de la clase trabajadora.

Y los organismos sindicales, que, además de la Internacional de Ámsterdam, afirman conservar la tradición de la lucha de clases, son inevitablemente empujados en la misma dirección que las organizaciones amarillas. Su naturaleza reformista prevalece y ya supera incluso su fraseología revolucionaria. Por un lado, está la influencia antiproletaria del Estado ruso, que los convierte en el juguete de la política contrarrevolucionaria, por otro lado, su esencia, que los limita dentro de los estrechos límites de demandas parciales, desarrollándose en ellos órganos de disciplina laboral, los convierte en obstáculos para el desarrollo de la conciencia revolucionaria del proletariado. Por estas razones nos negamos a ver en ellos formas más revolucionarias de lucha de clases. En cuanto a las organizaciones ajenas a la Sección Internacional de Amsterdam y a la Internacional Roja de Sindicatos, que buscan la solución a la lucha de clases en el mismo terreno, es decir, de la misma forma en que otros ya han revelado o están en proceso de revelar su impotencia, están destinados a correr la misma suerte. Ya sea en Alemania, donde optaron por dividirse, o en Francia, donde se aferran a la teoría de la conquista (simplemente eche un vistazo a la acción y la teoría de la Liga Sindicalista para ver que ya está en la rutina del colaboracionismo de clases), sólo demuestran esta realidad más plenamente.

No podemos conquistar los sindicatos para la revolución, no podemos crear sindicatos revolucionarios. La contradicción entre la lucha por el pan y la lucha por la revolución se resolvió históricamente en los consejos fabriles, los consejos revolucionarios que destrozarán el aparato del Estado burgués y con él los propios sindicatos.

En nuestra consideración, no hemos desarrollado completamente nuestra crítica. Hemos tenido que contentarnos con esbozar sólo el lado crítico de nuestro pensamiento. Para dar una base sólida a nuestra crítica debe haber un análisis exhaustivo del desarrollo de la lucha de clases en los años de la posguerra. Lo cierto es que existen los elementos de este análisis, que intentaremos desarrollar en nuestra actividad posterior. Por lo tanto, ahora podemos sacar conclusiones generales. Estos hallazgos no nos llevan simplemente a condenar el leninismo como ideología y práctica. Nos llevan a posiciones que deben consolidarse, pero que, dada la base objetiva de la lucha proletaria en la escena internacional, tienen un valor duradero. No se relacionan con pura contingencia, sino con todo el período de preparación y desarrollo de la revolución proletaria.

También debe haber una difusión entre los proletarios del contenido de estas posiciones y no por los métodos de agitación bolchevique, sino por la propaganda comunista, que no tiene objetivos inmediatos, sino un objetivo: la revolución proletaria.

Preparar desde una base muy limitada, desde una élite consciente, el espíritu de la masa trabajadora a la revolución o, para ser más precisos, la experiencia histórica de la que el proletariado recibe la mayor parte de su educación, su conciencia de su misión de rebelarse y para llevar a cabo la transformación económica y social: ésta es nuestra posición fundamental.

No se puede mantener esta posición mediante una estrategia de líderes. Por el contrario, sólo puede consolidarse condenando la política de los líderes (cabe señalarse que no podemos llamar líderes a los representantes de la clase proletaria que son controlados antes y durante la acción revolucionaria, ni a los miembros de los consejos y otros órganos revolucionarios, que son meros instrumentos de la acción proletaria), que han encontrado y aún encuentran refugio en organizaciones donde la masa básica no tiene conciencia de los problemas revolucionarios. Por eso no tenemos prisa por fundar un nuevo partido, por ampliar apresuradamente nuestra base organizativa. No queremos repetir estos errores; No queremos con nosotros a los que aún no nos han entendido. Al adoptar este método, estaremos protegidos contra la restauración de líderes políticos en nuestras filas. Nuestro objetivo es formar un partido verdaderamente revolucionario y es para ello que preferimos seguir siendo, durante mucho tiempo si es necesario, una secta^[5].

Y nuevamente para mantener esta posición, para preservar su baluarte en la revolución, no bastará con desarrollar una conciencia proletaria a través de la propaganda, ni con separarnos de la política de los líderes. Para desgarrar esta posición de la antigua influencia de la cultura, del medio burgués, debe haber una ruptura definitiva con toda tradición burguesa. Será necesario entrar en una lucha abierta contra las formas que tienden a preservar y difundir las raíces de la influencia burguesa entre la clase trabajadora. Es necesario romper con parlamentarios y sindicalistas; es necesario preparar su destrucción. Es necesario incitar a la clase trabajadora a boicotear el parlamento y preparar su destrucción. Es necesario decirle al proletariado que la lucha por demandas parciales no puede resultar en la mejora de las condiciones de vida de la clase trabajadora, que sólo tiene valor como elemento de preparación para la lucha revolucionaria lo que nos llevará al establecimiento de la dictadura del proletariado^[6]; que los sindicatos no pueden ser la expresión de esta lucha revolucionaria, que conducen a la colaboración de clases, es decir, a una mayor esclavitud de la clase trabajadora.

No hace falta decir que la experiencia y proliferación de esta verdad tiene un valor enorme y fundamental para el desarrollo de la conciencia proletaria. Pero cuando nuestra propaganda, en lugar de apoyar esta verdad, en lugar de apoyar las lecciones de la historia, va en contra de la realidad histórica, nuestra actividad se vuelve contrarrevolucionaria; cuando el leninismo niega la existencia de un nivel superior de conciencia proletaria y trata de hacerla pasar por una enfermedad infantil, entra en conflicto con la historia, se vuelve contrarrevolucionaria. No queremos que el puñado de héroes que con sus acciones despierten revoluciones y creen nuevas bases sociales.

Simplemente manteniendo las posiciones que el proletariado ganó durante el período revolucionario de posguerra, aunque fuera a costa de mil derrotas, cumplimos nuestro modesto pero necesario papel.

Y para mantener y ampliar estas posiciones lucharemos incansablemente contra todos los enemigos de la revolución, contra la burguesía y sus afiliados, contra la socialdemocracia occidental y contra la socialdemocracia de Moscú.

 

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Notas [de CyD]:

^[1] Se refiere a la carta enviada por Bordiga a Karl Korsch en octubre de 1926 y publicada posteriormente en la revista Prometeo, en la que cuestiona la forma en la que Korsch caracteriza la revolución rusa cómo una “revolución burguesa”. Para Bordiga no era tan simple identificar lo que sucedía en Rusia como la reproducción del capitalismo, sino que se trataba de “nuevas formas de la lucha de clases que no tienen precedentes históricos”. Léase en: https://www.quinterna.org/lingue/espanol/historico_es/carta_karl_korsch.htm.

^[2] Entiéndase por quiénes se agrupaban en el periodíco De Tribune y representaban el ala izquierda del Partido socialdemócrata de Holanda y que en 1918 participaron de la fundación del Partido Comunista de Holanda.

^[3] Se refiere al folleto “La enfermedad infantil del “izquierdismo” en el comunismo”, escrito por Lenin en 1920 contra la fracción abstencionista italiana y las disidencias de izquierda al interior del Partido Comunista Alemán, principalmente por su actitud antisindical, su crítica al Partido y al parlamentarismo. Este panfleto sería respondido por Herman Gorter en su “Carta abierta al camarada Lenin” del mismo año, las divergencias entre Gorter y Lenin llevarían a un intercambio epistolar que terminaría con la carta titulada “Las lecciones de las «Jornadas de Marzo» de 1921 en la que insiste en los errores de la táctica de Lenin para el resto de Europa. Posteriormente, Gorter resumiría el rol de Lenin y los bolcheviques de la siguiente manera:  “Lenín y sus colegas han jugado un papel extraño. Por un lado, han mostrado al proletariado mundial el camino al comunismo, por otro han ayudado a establecer el capitalismo mundial en Rusia y Asia (sin mencionar a los campesinos). Por nuestra parte, siempre consideraremos más importante el verdadero comunismo hacia el que se están esforzando los obreros ingleses, alemanes y norteamericanos”.

^[4] Las Reichswehr fueron las fuerzas armadas oficiales de alemania durante la República de Weimar, las cuales colaboraron con las fuerzas paramilitares nacionalistas (Freikorps) para reprimir los levantimientos obreros que estallaron luego de la revolución Rusa, incluído el levantamiento espartaquista que terminaría con el asesinato de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht, y de la República de Baviera que llevó al aprisionamiento y asesinato del anarquista Gustav Landauer en 1919. Posteriormente también serían responsables de reprimir el Levantamiento del Ruhr de 1920 y el Octubre Alemán de 1923. La alianza estratégica con la URSS, permitió el rearmamiento secreto de Alemania a través de la instalación de fábricas de material militar en territorio soviético.

^[5] Recomendamos leer la crítica a los rackets por Jacques Camatte y que nosotros hemos abordado también. Véase: J. Camatte, Sobre la organización, 1972 y CyD, Notas sobre la organización y la práctica para los siguientes ciclos de lucha, 2026.

^[6] Al respecto, recomendamos la lectura de Dictadura del Proletariado, Revolución Permanente y Guerra Revolucionaria en donde se comprende la dictadura del proletariado no como un Estado obrero, sino que cómo una suerte de Anti-Estado, “una forma de organización que ya no es el Estado”. En donde ni el aparato burocrático del Estado ni la policía sobreviven. En sus propias palabras: “La policía no tiene nada que ver con la dictadura del proletariado: esta última no la necesita, hará su revolución, su revolución permanente, sin la colaboración de este órgano inútil y peligroso”. 

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Relacionados: 

L'Ouvrier Communiste N° 1 (agosto de 1929) - Periódico completo traducido por Colectivo Obrero Comunista (agosto de 2026)

¿Conquistar los sindicatos o destruirlos? (3 partes, agosto-noviembre de 1929) - Traducido por Escritos para la Emancipación (junio de 2021-abril de 2022) y compilado por Barbaria (noviembre de 2024)

Dictadura del Proletariado, Revolución Permanente y Guerra Revolucionaria (octubre de 1930) - Traducido por Colectivo Obrero Comunista (junio de 2026) 

El “tercer campo” revisitado: El internacionalismo proletario ante la guerra y la “liberación” nacional

Antithesi (Atenas, junio-agosto de 2026)

Traducción de Editorial Pensamiento y Batalla (Santiago de Chile, agosto de 2026)

 

Marie Louise Berneri, hija del anarquista-comunista internacionalista italiano Camilo Berneri y autora de "Ni Este ni Oeste", con un grupo de refugiados españoles, "tercercampistas" tod@s, en Chorley-Inglaterra, 1945

La siguiente discusión surgió de una serie de encuentros e intercambios mantenidos a lo largo del último año en torno a la historia y la relevancia actual del internacionalismo proletario. Lo que dotó a estos debates de una urgencia particular fue el inquietante resurgimiento del “campismo” en los medios radicales —y, cada vez más, en los no tan radicales—: la renovada tendencia a subordinar la crítica a los Estados, a la guerra y a la dominación capitalista al apoyo al “mal menor”, a un bando nacional basándose en la opresión real de la población a la que pretende representar, o a fuerzas identificadas con la “resistencia al imperialismo”. Desde Ucrania hasta Asia occidental y el sudeste asiático, la presión para elegir entre campos imperialistas o nacionales rivales se ha convertido, una vez más, en un problema político central.

Varias conversaciones mantenidas en París en la primavera de 2026 ayudaron a concretar estas inquietudes. Una de ellas se centró en la traducción en curso de los textos de Marie-Louise Berneri extraídos de “War Commentary for Anarchism and Freedom”, que se habían recopilado en Neither East Nor West[1]. Otra se centró sobre el recientemente fallecido Henri Simon —el comunista consejista centenario y antiguo miembro de “Socialisme ou Barbarie”— y su relación con Henry Chazé, una figura clave tanto en la “Union Communiste” como en la Fracción Francesa de la Izquierda Comunista Internacional.

Estos encuentros apuntaban, más allá de cualquier organización o tradición política concreta, hacia una historia más amplia del internacionalismo proletario, desarrollada tanto en las corrientes comunistas como en las anarquistas en oposición a la guerra capitalista y a las formas políticas a través de las cuales las y los proletarios han sido repetidamente subordinados: la colaboración de clases antifascista, la “liberación” nacional, las “guerras nacionales justas” y la alineación con un bando imperialista presentado como “antiimperialista”. Pero recuperar esta historia también plantea una cuestión más compleja que la simple reafirmación de una posición internacionalista, o del “tercer campo”: ¿por qué esta posición siguió siendo, en casi todos los casos a partir de 1920, una posición minoritaria dentro de la clase?

El problema no era solo la debilidad numérica. Los grupos que mantenían una postura internacionalista rara vez conectaban, excepto de forma breve y parcial, con los movimientos de masas de la clase a la que se dirigían. Eran pequeños, clandestinos, perseguidos, teóricamente sólidos y organizativamente frágiles. Escribían para una clase que, en la inmensa mayoría de los casos, marchaba en la dirección opuesta; bajo banderas nacionales, frentes antifascistas o ejércitos de liberación.

La oleada revolucionaria de 1917-1920 constituye la excepción evidente: el momento en el que se produjo efectivamente un cambio radical de postura a nivel de masas. Entre 1917 y 1920 —en Rusia, Alemania, Hungría, algunas partes de Italia y en los motines que sacudieron a los ejércitos de la Entente hacia el final de la guerra—, el rechazo internacionalista a la guerra se convirtió brevemente en una fuerza material. Los soldados fraternizaron a través de las trincheras y se negaron a luchar; las y los trabajadores se negaron a producir y formaron consejos. La fórmula de Lenin “transformar la guerra imperialista en guerra civil” no era solo una consigna; describía algo que realmente estaba ocurriendo, impulsado no principalmente por la organización bolchevique, sino por el agotamiento, la rabia y la radicalización política de millones de personas enviadas a morir por intereses que, a simple vista, no eran los suyos. Lo que hizo posible esa conexión no fue, principalmente, la correcta línea política. Fue el agotamiento material de años en las trincheras, combinado con una densidad organizativa preexistente en la clase trabajadora que podía reactivarse en una dirección diferente. Hacia 1921 o 1922, la oleada revolucionaria había sido derrotada en casi todas partes, y cuando llegó el siguiente gran ciclo de guerras, en las décadas de 1930 y 1940, la postura internacionalista volvió a quedar confinada en gran medida a pequeñas minorías. Por qué se produjo entonces esa conexión entre el cansancio de la guerra, la organización de clase y el internacionalismo revolucionario, y por qué no ha vuelto a producirse de la misma manera, es la cuestión más importante que plantea esta experiencia —y que queremos mantener abierta a lo largo de todo el debate—.

El punto de partida del internacionalismo proletario es el rechazo a la presión recurrente que se ejerce sobre las y los proletarios para que elijan entre bandos estatales; un rechazo basado en el reconocimiento de que la guerra no es una aberración del funcionamiento normal del capitalismo, sino su condensación: la competencia interestatal por los mercados, los territorios y la mano de obra, la reorganización de la producción a través de la destrucción y la imposición de una disciplina que los tiempos de paz no siempre pueden imponer. Esta presión no se manifiesta únicamente como patriotismo o nacionalismo supremacista. Adopta la forma de antifascismo, liberación nacional, defensa de la democracia, antiimperialismo, resistencia a la ocupación o apoyo al mal menor. En cada caso, se abandona la autonomía proletaria en nombre de una tarea política supuestamente más urgente.

Esta tendencia, a menudo llamada “tercer campo” proletario o “tercera opción”, rechazaba la lógica del “mal menor” entre las máquinas estatales. Un capitalismo más débil en conflicto con uno más fuerte sigue siendo capitalismo. Un Estado dominado o atacado no deja de organizar la explotación, disciplinar a la mano de obra, controlar a la población y unir a las clases bajo la forma de la nación. La nación es una de las formas políticas a través de las cuales se desplaza el antagonismo de clases: una sociedad dividida por la explotación se presenta como una comunidad común de ciudadanas y ciudadanos, unida por un interés compartido, un destino común y, en tiempos de guerra, un enemigo compartido. La derrota de un bloque imperialista se limita a alterar el equilibrio de fuerzas en el marco de la competencia global; no es ni una victoria de la clase trabajadora, ni un paso hacia su autoabolición. Ni siquiera constituye un desafío al imperialismo per se. Las máquinas de guerra democráticas, los movimientos de liberación nacional y los oponentes autoritarios o teocráticos de occidente exigen, en diferentes lenguajes, la misma renuncia: la suspensión de la lucha de clases autónoma en nombre de una necesidad política superior.

La claridad política de la corriente internacionalista no procedía del sectarismo, ni del aislamiento en sí misma. Procedía del hecho de que estas y estos militantes se vieron obligados, por la evolución reaccionaria del propio movimiento obrero, a romper con las formas a través de las cuales ese movimiento se estaba incorporando al Estado, a la nación y al esfuerzo bélico. Su claridad se forjó, por tanto, a través de sucesivas rupturas: con el socialpatriotismo en 1914, con el estalinismo, con la defensa de la URSS, con la colaboración de clases antifascista, con la liberación nacional entendida como modernización capitalista y construcción del Estado, y con cualquier idea de que la emancipación proletaria pudiera pasar por la victoria de un Estado o de un campo imperialista.

La condición minoritaria de los grupos internacionalistas explícitos no debe interpretarse como una ausencia de resistencia a la guerra. La movilización bélica nunca es puramente ideológica ni voluntaria. Requiere disciplina, coerción, miedo, propaganda, imposición legal y control policial de la población. La evasión del reclutamiento, la deserción, la desobediencia militar, la negativa a participar en la producción bélica, el agotamiento social, las huelgas y la hostilidad hacia el Estado pueden debilitar el esfuerzo bélico sin llegar a adoptar una postura internacionalista consciente y explícita. La cuestión política radica es cómo esas formas de rechazo pueden transformarse en una negación de clase de la guerra capitalista y de todos los Estados nacionales, en lugar de ser absorbidas por el pacifismo, el humanitarismo democrático, el nacionalismo o el campo rival.

Los textos recopilados en nuestra publicación[2] no deben leerse como una doctrina inmutable, sino como intentos situados de formular una respuesta de clase ante momentos en los que las y los proletarios se vieron empujados a participar en movilizaciones nacionales, antifascistas, democráticas o antiimperialistas. Cada caso aborda el mismo problema desde una perspectiva histórica diferente.

La primera formulación aparece con especial claridad en la respuesta anarquista japonesa a la invasión de Manchuria en 1931. La Federación Libertaria Japonesa escribió desde el interior del país imperialista agresor. Su primer objetivo fue el Estado japonés, su ejército, su clase capitalista y el discurso patriótico mediante el cual se justificaba la invasión. La patria, en este texto, no es una comunidad formada por las y los explotados y sus explotadores. Es la forma política mediante la cual se pide a las y los pobres que soporten el hambre, el frío y la muerte, mientras que la clase dominante obtiene beneficios y poder.

Lo que importa aquí es que la denuncia del imperialismo japonés no se transforme en apoyo al campo nacional opuesto. La Federación Libertaria Japonesa se pregunta quién se beneficiaría si la influencia japonesa desapareciera de China mediante una victoria del movimiento de liberación nacional. Su respuesta es: no las y los trabajadores y campesinos chinos como fuerza social autónoma, sino la burguesía china en ascenso y los capitales extranjeros que compiten con Japón. Esta fue una forma temprana del doble rechazo desarrollado de manera más nítida en los textos posteriores de nuestra publicación.

El texto hace referencia específicamente a la postura de Kropotkin en 1914; su apoyo a la Entente porque consideraba que el militarismo alemán representaba el mayor peligro. Las y los anarquistas japoneses consideraron esto un error fatal. En cuanto se considera que un imperialismo es lo suficientemente peor como para justificar el apoyo al otro, el internacionalismo ya se ha disuelto en la lógica de la guerra entre Estados. El problema radica en la aceptación de un marco en el que se pide a las y los proletarios que evalúen qué clase dominante debería derrotar a otra.

La Union Communiste desarrolló esta misma cuestión de un modo comunista más sistemático durante la guerra chino-japonesa de 1937. La experiencia española ya había establecido las bases: el Frente Popular había demostrado que el apoyo “crítico” a la burguesía democrática equivalía a reforzar el aparato que aplastó a las y los trabajadores de Barcelona en mayo de 1937 y eliminó a las fuerzas que no podían subordinarse a la línea nacional-democrática —el POUM y las corrientes anarquistas más radicales—. Su polémica contra Trotsky es fundamental. Trotsky sostenía que China, como país semicolonial atacado por Japón, libraba una guerra nacional progresista que las y los revolucionarios debían apoyar, manteniendo al mismo tiempo la independencia política respecto a Chiang Kai-shek.

La Union Communiste rechazó esta distinción entre apoyo militar e independencia política. La cuestión no era qué bando había sido atacado. La defensa nacional se organiza a través del Estado burgués, su ejército y su dirección política; por lo tanto, apoyarla significa reforzar el aparato mediante el cual se subordina a la clase trabajadora. En China, esto suponía reforzar el poder militar y burocrático del Kuomintang; la misma fuerza burguesa que había aplastado la revolución obrera de 1926-1927. Un aparato estatal construido en nombre de la guerra antiimperialista no se vuelve inocuo por el hecho de que el apoyo que se le brinda se califique de “crítico”. La disciplina de la guerra nacional transforma el “apoyo crítico” en una participación práctica en el esfuerzo nacional.

Durante la Segunda Guerra Mundial, la misma cuestión resurgió bajo la forma del antifascismo y la defensa de la Unión Soviética. Esta alineación masiva fue la culminación del desarme político del proletariado durante el período de entreguerras, en el que la integración institucional de la clase obrera en el Estado democrático por parte de la socialdemocracia y la política estalinista de los Frentes Populares, que transformó la lucha de clases en una defensa antifascista de la democracia burguesa, ya había erosionado cualquier base para la autonomía de clase. Para la mayor parte de la izquierda, la guerra se planteó como una lucha entre el fascismo y la democracia, o como una guerra en la que había que defender a la URSS a pesar del estalinismo.

Para entonces, los grupos internacionalistas habían roto no solo con el estalinismo, sino también con la postura trotskista según la cual Rusia, como Estado obrero degenerado, debía defenderse frente al imperialismo; una lógica que, en última instancia, contribuyó a la subordinación de las masas proletarias de todo el mundo al campo imperialista Aliado. Las minorías internacionalistas de la Europa ocupada intentaron mantener otra postura. Los Revolutionären Kommunisten Deutschlands-RKD, el Groupe Révolutionnaire Prolétarien/Union des Communistes Internationalistes-GRP/UCI, las fracciones comunistas de izquierda y la red anarquista en torno a André Arru, que operaba desde Marsella y Toulouse, se oponían al nazismo y a la ocupación alemana, pero también al imperialismo Aliado, al estalinismo, a los frentes de resistencia nacional basados en la colaboración de clases y a la restauración del orden capitalista bajo el nombre de “Liberación”.

Estos grupos producían panfletos ilegales en alemán y francés, se dirigían a los soldados alemanes como proletarios uniformados en lugar de como meros instrumentos del Estado nazi, y llamaban a la fraternización, la deserción, el rechazo de la disciplina y la lucha contra todos los Estados. Intentaban romper la cohesión nacional impuesta por la guerra mediante la intervención política en las propias filas del ejército. Y, ciertamente, esto no suponía una negación de la realidad de la ocupación alemana ni del terror nazi; se trataba de negarse a traducir esa realidad en apoyo al campo Aliado, a la resistencia patriótica o al Estado soviético. Algunas y algunos militantes fueron detenidos, deportados o asesinados. Karl Fischer, del RKD, sobrevivió a la represión nazi, pero tras la guerra fue secuestrado por el aparato soviético y enviado al Gulag.

Esta tendencia tampoco estuvo ausente en el contexto griego. La corriente en torno a Aghis Stinas —a través de sus sucesivas formas organizativas durante la ocupación— mantuvo una postura internacionalista dentro de la Grecia ocupada, tanto frente al Eje como al campo Aliado, y en contra de la línea de unidad nacional del EAM/ELAS, a la que identificaba como una subordinación de la clase trabajadora al imperialismo Aliado. La posición internacionalista se mantuvo no solo en los centros metropolitanos de Europa occidental, sino también en un país sometido a condiciones de extrema represión, donde la presión en favor de la unidad nacional fue una de las más intensas que se podían encontrar en cualquier lugar[3].

En el contexto de Italia, las huelgas de marzo de 1943 en Turín, Milán y los centros industriales del norte demostraron que podía surgir una verdadera ruptura de la clase trabajadora en el seno del Estado agresor, impulsada por el hambre, el agotamiento y el odio hacia la disciplina fascista. Pero esta ruptura fue posteriormente absorbida por el marco de la liberación nacional antifascista, sobre todo a través del PCI y del CLN, la coalición interclasista de Liberación Nacional que unía a comunistas, demócratas cristianos e incluso monárquicos. Los textos de nuestra recopilación, escritos en torno a la coyuntura italiana por grupos de Gran Bretaña y de la Francia ocupada, sin que hubiera comunicación alguna entre ellos, reflejan esta situación de forma casi idéntica. Los textos de Berneri rechazan identificar los bombardeos aliados con la liberación y los yuxtapone con las huelgas obreras y el sabotaje en Italia para desenmascararlos como un medio de imponer el “orden” capitalista; los textos de la izquierda comunista atacan ese mismo proceso como una contrarrevolución preventiva encaminada a la restauración del orden capitalista a través del antifascismo y el nacionalismo. Lo que el marco de la liberación nacional suprimió fue la posibilidad de que la revuelta obrera contra el fascismo y la guerra pudiera haber excedido los límites de la reconstrucción estatal antifascista y se transformara en una guerra de clases.

En Francia, la “liberación” de París en 1944 planteó brevemente la cuestión de si estas minorías internacionalistas podrían conectar con un movimiento obrero más amplio. Militantes del GRP/UCI y del RKD participaron en el comité de huelga de Renault. Durante un corto momento, la expectativa de una nueva oleada revolucionaria no resultaba absurda. Pero esta ventana de oportunidad se cerró rápidamente. La influencia estalinista en los lugares de trabajo, el retorno del orden estatal y la estabilización que trajeron consigo los ejércitos aliados limitaron las posibilidades. Los grupos que habían mantenido una postura internacionalista a lo largo de años de represión carecían de las raíces o la envergadura necesarias para dar forma a la situación cuando se abrió brevemente esa oportunidad. La claridad teórica por sí sola no puede producir una fuerza más amplia; eso depende del nivel de organización de clase, de la desintegración de la disciplina militar, del debilitamiento de la legitimidad del Estado y de la posibilidad de conectar las resistencias aisladas en un movimiento común.

“War Commentary” en Gran Bretaña no operaba bajo la ocupación alemana, sino dentro de uno de los Estados imperialistas democráticos vencedores. El internacionalismo no se pone a prueba únicamente bajo una Dictadura o una ocupación; también se pone a prueba dentro de la democracia, cuando el Estado democrático exige disciplina laboral, censura, obediencia militar y silencio en nombre del esfuerzo bélico antifascista. Las y los anarquistas en torno a “War Commentary” sostenían que Gran Bretaña no luchaba por la libertad contra el fascismo. Se trataba de un Estado imperialista que defendía sus colonias, mercados, rutas comerciales y su posición global. La guerra antifascista era una guerra capitalista. La exigencia de que las y los trabajadores apoyaran el esfuerzo bélico suponía su incorporación a la disciplina del Estado.

Por eso eran importantes sus intentos de llegar a los soldados. “War Commentary” se dirigía a las tropas no como parte de una institución nacional supuestamente neutral, sino como una masa de trabajadores uniformados, sujetos a la disciplina, pero capaces de debatir, de mostrarse descontentos y de rebelarse. A través de la correspondencia de los soldados, el “Forces Newsletter” y las referencias a antiguos motines y consejos de soldados, la publicación pretendía abrir la comunicación dentro de las propias fuerzas armadas. El procesamiento judicial de sus responsables en 1945, acusados ​​de conspirar para provocar desafección en las fuerzas armadas, puso de manifiesto los límites de la tolerancia democrática justo cuando la guerra llegaba a su fin y la desmovilización amenazaba con convertir de nuevo a los soldados en una fuerza social volátil. El peligro no era una revuelta militar inminente, sino la posibilidad de que los soldados que retornaban —trabajadores de uniforme, a punto de reincorporarse a los lugares de trabajo, a las calles y a las luchas por la vivienda[4]— pudieran llevar consigo el descontento a la vida civil. El intento de “War Commentary” de dirigirse a ellos como proletarios pensantes, en lugar de como sujetos militares obedientes, tocó, por tanto, una verdadera línea de fractura en la transición de la guerra al orden de la posguerra.

La cuestión colonial, sin embargo, puso de manifiesto una limitación en este ámbito. El texto de Albert Meltzer de 1942 sobre la independencia nacional aún admitía que las luchas por la independencia nacional pudieran, en determinadas condiciones, adquirir un contenido progresivo. Esto apunta a una dificultad persistente: cómo oponerse al propio Estado imperial y apoyar las luchas de los pueblos colonizados sin respaldar políticamente a movimientos nacionalistas que, simplemente, no harán más que reproducir la dominación de clase bajo otra bandera.

En el contexto colonial propiamente dicho, el relato de Ngo Van sobre Vietnam en el período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial reviste una gran importancia, ya que hace que esta dificultad resulte brutalmente concreta. Su perspectiva provenía de la experiencia directa del colonialismo francés, la ocupación japonesa, el colapso de la autoridad japonesa, la intervención británica, el regreso de los franceses y el auge del Viet Minh. En 1945, hubo un breve momento, durante el vacío de poder creado tras la retirada japonesa, en el que las y los trabajadores y campesinos pobres actuaron de forma independiente. En las minas de Hongay-Campha, las y los trabajadores tomaron el control de la producción y formaron consejos. En Saigón, comités independientes y las y los militantes internacionalistas de la oposición de izquierda plantearon reivindicaciones de armas, control obrero y tierra para las y los campesinos, y formaron comités populares. Estos movimientos fueron aplastados no solo por las fuerzas coloniales, sino también por el Viet Minh. El asesinato de militantes de la oposición de izquierda no fue un exceso accidental. Reflejaba la lógica de la liberación nacional como construcción del Estado: las fuerzas que no podían subordinarse a la nueva autoridad nacional debían ser eliminadas.

En un texto posterior de 1968, durante la guerra de Vietnam, Ngo Van no minimizó la violencia del imperialismo estadounidense, pero se negó a que esa violencia se convirtiera en una razón para apoyar al Estado de Ho Chi Minh. Su posición era que las y los trabajadores y campesinos vietnamitas no tenían nada que ganar ni con el capitalismo estadounidense ni con capitalismo de Estado de Vietnam del Norte. La liberación nacional se identificaba con un cambio de jefes. La administración colonial podía marcharse, pero la explotación se reorganizaba a manos de una burocracia nacional, el partido-Estado y la emergente clase dominante autóctona. Su visión resultó ser completamente correcta.

En Vietnam, el peligro de que el apoyo a una guerra nacional condujera al establecimiento de un régimen capitalista de Estado ya no era una anticipación teórica; se había convertido ya en una experiencia histórica. El movimiento nacional había demostrado que, para monopolizar el poder estatal, destruiría las iniciativas autónomas del proletariado y del campesinado. La crítica de Ngo Van a la liberación nacional no surgía, por tanto, de la indiferencia ante la dominación colonial, sino de la experiencia de una lucha en la que la guerra anticolonial se había transformado en la formación de un nuevo poder estatal contra las mismas fuerzas sociales a las que decía representar.

La guerra de Vietnam de la década de 1960 arroja una luz diferente sobre el análisis de las movilizaciones contra la guerra y la insubordinación de los soldados. El fracaso militar estadounidense no fue simplemente una derrota en el campo de batalla, sino el resultado de una insubordinación de clase generalizada. La resistencia dentro del ejército y de la sociedad civil —deserciones, prensa clandestina de los soldados, negativas a combatir, asesinatos de oficiales por parte de sus propios subordinados[5], rupturas de la disciplina y el agotamiento de una clase trabajadora reclutada— paralizó la capacidad del Estado estadounidense para continuar la guerra. Esta resistencia no se cristalizó en un movimiento internacionalista proletario; se mantuvo en gran medida pacifista, democrática y, en general, antiimperialista. Sin embargo, demuestra que los rechazos más amplios a la guerra pueden adquirir una importancia material incluso cuando el internacionalismo explícito del “tercer campo” sigue siendo minoritario. El problema es cómo se pueden clarificar y conectar esos rechazos sin que sean absorbidos por el pacifismo liberal, el apoyo al campo rival o un antiimperialismo que deja sin examinar el contenido de clase de las fuerzas opuestas.

En relación con esto, y en contraposición a las posturas acríticas sobre la liberación nacional que prevalecen hoy en día, el “Manifiesto de París” de 1976, redactado por comunistas árabes e israelíes y publicado en la revista “Khamsin”, desarrolla una crítica simultánea al sionismo, al Estado israelí, a los regímenes árabes, a las organizaciones nacionales palestinas y a las fuerzas imperialistas activas en la región. El Estado israelí se analiza como un Estado capitalista sionista basado en el desplazamiento masivo, la dominación militar y la violencia brutal contra la población palestina, así como en la incorporación de las y los trabajadores judíos a la defensa nacional y al proyecto sionista nacionalista y expansionista. Hoy en día, la trayectoria del militarismo que ellos criticaban ha escalado en un genocidio. Al mismo tiempo, las y los trabajadores judíos israelíes no se reducen a una mera extensión del Estado. El conflicto de clases, las huelgas salvajes, las jerarquías internas y el descontento social de aquella época seguían siendo una realidad dentro de la sociedad israelí y mantenían su relevancia política. La correlación de fuerzas de clase es diferente en la actualidad y las ideologías nacionalistas reaccionarias tienen mucho más peso, no solo en Israel, sino en toda la región y a nivel internacional.

La crítica del “Manifiesto” al nacionalismo palestino no es secundaria respecto a su crítica al sionismo. Rechaza tanto la estrategia orientada al Estado de la OLP como la alternativa negacionista que se oponía a cualquier compromiso en nombre de la liberación nacional total y la destrucción del Estado de Israel. Estas posiciones diferían tácticamente, pero compartían el mismo horizonte: la organización de las y los proletarios palestinos como pueblo nacional representado por liderazgos políticos y militares. La emancipación no puede equipararse a la construcción de un Estado, a la victoria de un ejército nacional ni al reconocimiento diplomático de una dirección nacional. La posición de las y los camaradas era clara: un Estado palestino podría eliminar una coartada del nacionalismo árabe y poner a las y los trabajadores palestinos cara a cara con su propia clase dominante; pero no constituiría su emancipación.

La paz entre Estados, o entre actores estatales y cuasiestatales, no es lo opuesto a la guerra. Es una nueva organización de la misma realidad: fronteras, acuerdos de seguridad, medidas policiales, reconocimiento diplomático, gestión de la población, reconstrucción y nuevas formas de incorporación a las economías nacionales. En este sentido, la paz prolonga el contenido de clase de la guerra por otros medios. No elimina las fuerzas que organizaron el conflicto; puede estabilizar su relación y redistribuir sus roles.

Esta dinámica se aplica al presente sin anacronismos. Los acuerdos temporales, los altos al fuego, los intercambios de prisioneros o rehenes, los mecanismos de reconstrucción y las garantías de seguridad pueden resultar aceptables para actores como Hamás, Irán, Catar, Israel y Estados Unidos, cada uno por sus propias razones y dentro de su propia estrategia. Pero tales acuerdos no pueden equipararse a los intereses de las y los proletarios palestinos. Regulan las condiciones bajo las cuales las y los palestinos siguen siendo gobernados, vigilados, desplazados, contenidos, empleados, desempleados, dependientes de la ayuda, o incluso asesinados en masa.

El último texto de nuestra compilación, el de Arya Zahedi sobre Irán, traslada al presente la crítica al “campismo” antiimperialista. El conflicto del Estado iraní con Estados Unidos, Israel u occidente vuelve a ser considerado por estos “antiimperialistas” como motivo suficiente para pasar por alto su carácter de clase, su brutal represión de las luchas de clase y sociales, y su papel en la dominación capitalista en Asia occidental. La República Islámica utiliza el conflicto externo para imponer violentamente la disciplina interna: para reprimir huelgas, aplastar el movimiento de mujeres, imponer medidas de austeridad, vigilar la moral, reprimir a las minorías y presentar la lucha social como traición en un momento de emergencia nacional. Esto no es exclusivo de Irán. Todos los Estados utilizan el peligro externo para demandar la unidad interna. Lo que resulta específico hoy en día es que sectores de la izquierda internacional aceptan esta lógica cuando el Estado en cuestión confronta a Estados Unidos, Israel u occidente —mientras el esfuerzo bélico del Estado se rebautiza como “resistencia”— sin el pretexto del carácter socialista del Estado, ni una “tercera vía” hacia el socialismo, como ocurría en el pasado.

El resultado es previsible: las y los trabajadores, mujeres, migrantes, minorías y presos que luchan contra el régimen desaparecen de la vista cuando caen las bombas. El esfuerzo bélico del Estado se rebautiza como “resistencia”; aquellas y aquellos a quienes explota y reprime pasan a un plano secundario. El conflicto con un imperialismo más fuerte no convierte a un Estado en un agente de emancipación. Simplemente hace que el Estado sea más efectivo a nivel interno, ya que la disidencia puede criminalizarse como traición.

Este problema se extiende más allá de la vieja izquierda: el estalinismo, la socialdemocracia, el antifascismo patriótico o el “campismo” antiimperialista clásico. Afecta a corrientes que se presentan como una crítica radical del marxismo tradicional. No obstante, estas corrientes no deben equipararse entre sí. La teoría de la comunización, la crítica del valor, el marxismo influido por Postone, la herencia de la Escuela de Fráncfort y la política antialemana tienen historias diferentes y a menudo conducen a conclusiones políticas opuestas. Sin embargo, algunas versiones de estas corrientes comparten una tendencia común: el proletariado aparece tan completamente integrado en el capital que ya no puede concebirse como el sujeto contradictorio de la transformación comunista.

El enfoque de Théorie Communiste[6] es más sutil. TC no se limita a reproducir una teoría de la subsunción total del proletariado en el capital. Pero, asimismo, rechaza situar la superación comunista en la posible constitución de la clase trabajadora como clase para sí: cualquier autonomía positiva o autoafirmación del proletariado sigue siendo, para TC, una afirmación de uno de los polos de la relación del capital y, por lo tanto, un límite que hay que superar. El problema es que, una vez que la actividad de clase autónoma queda reducida a tal límite, el tránsito más allá de la relación del capital ya no puede surgir a través del desarrollo y la generalización de esa misma actividad. En su lugar, se sitúa estructuralmente en la transformación de la relación de clase: en la creciente superfluidad del trabajo para la valorización y en la brecha cada vez mayor entre la reproducción de las y los proletarios y la valorización de su fuerza de trabajo. La abolición del proletariado tiende así a aparecer menos como el posible resultado de su actividad propia contradictoria que como el resultado de una contradicción producida por el propio capital, que acaba convirtiendo la pertenencia de clase en una restricción externa que es luego abolida por las medidas comunizadoras de una población cuya afirmación como clase se ha vuelto imposible.

Nuestra crítica a estas posturas no consiste en replegarse a un culto nostálgico y obrerista al trabajo y a la fábrica. El horizonte comunista no es la autoafirmación del proletariado como clase dentro del capitalismo, sino la abolición del capital como relación social y, por lo tanto, del proletariado como tal. El problema surge cuando la necesaria crítica a la autoafirmación proletaria se convierte en una negación teórica de la capacidad de la clase para transformarse a sí misma a través de sus propias luchas. Si se entiende al proletariado únicamente como algo plenamente subsumido en el capital, integrado en una “sociedad totalmente administrada” o incluso como nada más que un polo de la relación capitalista, entonces la posibilidad de ruptura tiende a desplazarse a otra parte. A veces se transfiere a las poblaciones excedentarias, a las y los migrantes, a los sujetos racializados, a las y los absolutamente excluidos o a una figura indefinida de resistencia como las y los “bárbaros”. A veces se transfiere a los movimientos de liberación nacional cuyo contenido de clase permanece sin examinar. En otros casos, especialmente en ciertos entornos antialemanes, el desplazamiento se mueve en la dirección opuesta: hacia la defensa de un Estado existente, es decir, Israel, como supuesta barrera contra la barbarie antisemita.

La trayectoria antialemana es un caso en el que la idea inicial ya contenía los gérmenes de su desarrollo posterior. Es cierto que en algunos sectores de la izquierda alemana había existido una tendencia a tratar el antisemitismo y el Holocausto como si el mero hecho de mencionar el fascismo, el capitalismo o el imperialismo en general bastara ya para captar su forma histórica determinada. Pero las y los antialemanes respondieron a esto separando esa forma histórica de la relación de clase, del Estado capitalista y de la historia material de la violencia imperialista. El resultado no fue una explicación dialéctica del antisemitismo como un momento específico dentro de la totalidad capitalista, sino la elevación de esta particularidad a la categoría de excepción política. El antisemitismo no es simplemente un racismo entre otros, ni el Holocausto es simplemente una masacre de Estado entre otras; pero ninguno de los dos puede entenderse como una singularidad no derivada, separada de la totalidad social capitalista que produjo el Estado moderno, la racialización, la competencia imperial y el nacionalismo exterminador. El error antialemán no fue, por tanto, solo el apoyo posterior a Israel, a Estados Unidos o a la OTAN. Ya estaba presente en la propia forma de la corrección: en lugar de derivar la particularidad a partir de la totalidad, terminaron contraponiendo cada vez más la particularidad a la totalidad.

A partir de ahí, se despojó a Israel de su realidad como Estado capitalista con sus propias relaciones de clase, su violencia nacionalista y su función geopolítica, y se le elevó a la condición de portador privilegiado de la memoria histórica y la razón antifascista. La defensa de Israel derivó sin fisuras en una apología del poder de EE. UU. y la OTAN, reformulada como la defensa de la civilización frente a la barbarie antisemita. No se trata de una desviación menor respecto a la crítica original. Es su reductio ad absurdum: la teoría crítica de la integración total, llevada a sus últimas consecuencias, que genera un apoyo acrítico al poder existente. Esa trayectoria merece ser señalada y descrita precisamente porque muestra hasta qué punto el desplazamiento de la emancipación fuera de las relaciones de clase puede invertir la intención política original.

Las consecuencias políticas de la concepción de TC se hacen más evidentes en su intercambio con Minassian[7] sobre Gaza[8]. En su análisis de Gaza, TC reconoce acertadamente la fragmentación del proletariado palestino y su producción como una “población excedente”. El problema radica en lo que entiende por actividad de clase autónoma. Para TC, la autoorganización proletaria sigue siendo una afirmación de la clase dentro de la relación del capital y, por lo tanto, un límite que hay que superar. Dado que la autoorganización implica que la clase actúa estrictamente como tal, ésta puede adoptar en sí misma formas nacionales u otras modalidades de incorporación. La distinción entre autoorganización y autonomía de clase queda así difuminada. La autonomía ya no designa una tendencia dentro de la lucha a través de la cual las y los proletarios entran en conflicto con las formas que los organizan como clase del capital, sino que se considera como la búsqueda de una actividad de clase supuestamente pura, separada de esas determinaciones. De ahí la acusación de “pureza conceptual” contra los intentos de identificar tendencias autónomas dentro de las luchas de la población palestina. El resultado es paradójico: dado que la autoorganización nacionalista puede aceptarse como la forma real de la lucha proletaria, mientras que distinguir los antagonismos que la atraviesan se considera sospechoso de imponer una pureza abstracta, las “banderas disponibles” de los protoestados nacionales o religiosos tienden a convertirse en las formas de lucha prácticamente ineludibles. Lo que, por lo tanto, queda privado de significado político independiente son, precisamente, las luchas reales y las fricciones materiales dirigidas contra Hamás como burocracia gobernante.

Esto tiene consecuencias que van más allá del propio análisis de TC. Converge políticamente con una izquierda “antiimperialista” más amplia que vigila con agresividad esta frontera nacional, desacreditando de forma preventiva la mera posibilidad de una solidaridad más allá de las fronteras nacionales —o cualquier intento de enmarcar el conflicto en términos de clase en lugar de nacionales— como expresión de una “mentalidad colonialista” o de un “sionismo liberal”. En última instancia, este enfoque trata el aparato capitalista de la liberación nacional como un límite insuperable de la lucha, cediendo la posición internacionalista a la lógica del mal menor.

El apoyo a la resistencia nacional palestina y el apoyo al Estado israelí son, obviamente, resultados políticos distintos. Sin embargo, subyacente a estas diferencias políticas evidentes, se esconde un desplazamiento teórico familiar: la emancipación ya no se sitúa en las luchas contradictorias del proletariado contra su propia constitución capitalista. En su lugar, la actividad transformadora tiende a buscarse ya sea en las determinaciones bajo las cuales la clase se organiza actualmente, en otras figuras privilegiadas de la negatividad o totalmente fuera de la autoactividad proletaria; en la nación oprimida, el sujeto excluido, la identidad victimizada, la negatividad abstracta o un Estado que afirma defender la civilización frente a la barbarie.

Nuestro punto de partida es diferente. No requiere una creencia ingenua en un sujeto revolucionario ya constituido. El proletariado no es revolucionario porque sea puro, ajeno al capital, o ya consciente de su tarea. Es importante porque es producido por el capital, disciplinado por el capital y, sin embargo, capaz, en la lucha, de interrumpir la reproducción de la relación que lo constituye. El problema no puede resolverse permitiendo que la integración del proletariado en el capital agote el significado político de sus luchas. No se trata de sustituir al viejo sujeto-trabajador afirmativo por otra figura purificada de negatividad —el llamado “abyecto”, las poblaciones excedentarias o un mecanismo estructural que se supone que produce la ruptura por sí mismo—, sino de trabajar a través de los rechazos contradictorios que emergen dentro de las propias relaciones sociales capitalistas.

Esto nos lleva de nuevo a Vietnam. La historia de la Guerra de Vietnam es importante no porque ofrezca un modelo replicable, sino porque mapea el terreno en el que debe operar la intervención internacionalista. El rechazo a la guerra casi siempre comienza de forma confusa, parcial y sin un programa definido. Sin embargo, es precisamente este espacio de resistencia espontánea el que proporciona la base material para una ruptura internacionalista proletaria con la maquinaria bélica nacional.

Además, esto nos devuelve a la pregunta con la que empezamos: ¿por qué esa resistencia espontánea rara vez se ha cristalizado en una ruptura de masas comparable a la que tuvo lugar entre 1917 y 1920? Para responder a ello, debemos mirar más allá de la derrota ideológica. La ausencia de una oleada internacionalista comparable en las décadas posteriores fue el resultado de un profundo cambio estructural. La “densidad organizativa” material que permitió los motines, la fraternización y el surgimiento de la forma consejo fue desmantelada sistemáticamente. Por un lado, las formas autónomas de organización de clase fueron aplastadas físicamente o integradas institucionalmente en el aparato estatal a través de la burocratización sindical, la socialdemocracia y el estalinismo. Por otro lado, la propia composición de la clase se ha transformado radicalmente: las sucesivas oleadas de reestructuración capitalista, desindustrialización y fragmentación de las comunidades obreras compactas han disuelto la antigua base material de la acción colectiva. Por lo tanto, el problema hoy no consiste simplemente en revivir los modelos organizativos de 1917, sino en cómo el rechazo contemporáneo a la guerra puede adquirir un contenido de clase y convertirse en una fuerza material dentro de la realidad estructuralmente fragmentada del proletariado actual.

El rearme europeo plantea este problema con urgencia en la actualidad. Los gobiernos hablan el lenguaje de la preparación y defensa nacional, pero la disposición de luchar no es algo de lo que el Estado disponga por sí mismo. Debe generarse mediante el miedo, la disciplina, la propaganda, las fronteras, las leyes de reclutamiento y el castigo. La voluntad política de luchar —en el sentido de una identificación voluntaria y masiva con los proyectos militares nacionales— es notablemente débil en toda Europa hoy. Ucrania es el indicador más claro de ello: el reclutamiento forzoso, la evasión generalizada del servicio militar y la fricción social interna generada por el coste de la guerra contradicen por completo el mito de una población uniformemente unida tras la bandera. Esto no significa que las y los trabajadores y soldados ucranianos hayan adoptado una posición proletaria internacionalista, al menos no en un sentido organizado. Sin embargo, la brecha entre lo que el Estado necesita y lo que la gente está dispuesta a soportar es una fractura real; el tipo de fractura en la que tenemos que trabajar.

En última instancia, la historia que estamos analizando nos lleva a un problema práctico más que a una conclusión cerrada: ¿bajo qué condiciones puede la posición internacionalista intervenir en las fracturas reales de la movilización bélica y ayudar a convertirlas en una ruptura de clase con el Estado, la nación y la organización capitalista de la vida? Estas fracturas no son inmediatamente revolucionarias y pueden ser absorbidas por el pacifismo o el “campismo”; una tendencia visible, por ejemplo, en el significado político controvertido de las movilizaciones de las y los trabajadores portuarios contra los envíos de armas. Pero sin ellas, el “tercer campo” sigue siendo una fórmula abstracta.

Antithesi, 21 de junio-11 de agosto de 2026

Notas 

[1] Berneri, Marie Louise (1952) Neither East Nor West: Selected Writings. London: Freedom Press. Estamos especialmente agradecidos a nuestras compañeras y compañeros de París por las conversaciones que ayudaron a poner en marcha este proyecto: por introducir los escritos de Berneri en nuestros debates y por llamar nuestra atención sobre la relación entre Henry Chazé y Henri Simon. Agradecemos especialmente el trabajo que se está realizando sobre su correspondencia, que despertó nuestra curiosidad y nos animó a explorar estas conexiones más a fondo.

[2] Se refieren al libro que editó el grupo recientemente en la región griega; 100 χρόνια ενάντια σε κάθε στρατόπεδο: Προλεταριακός διεθνισμός, πόλεμος και επανάσταση [100 años contra todos los campos: internacionalismo proletario, guerra y revolución], en donde reúnen textos que fueron escritos en contextos de guerra, ocupación, dominio colonial y represión, por anarquistas antimilitaristas, comunistas de izquierda y de consejos, internacionalistas de la Europa ocupada y combatientes de las colonias, quienes coinciden en una postura común: la emancipación del proletariado no pasa por la victoria de ninguna patria, ningún gobierno, ninguna burguesía nacional o “antiimperialista”. [N. del E.]

[3] Sin embargo, esta corriente política no debe analizarse aislada del contexto social más amplio de la Grecia ocupada. Las primeras oleadas de huelgas, manifestaciones y acciones colectivas en Atenas no surgieron de un aparato del EAM ya consolidado. Al comienzo de la ocupación, el mecanismo organizativo del Partido Comunista había quedado gravemente destrozado por la Dictadura, los encarcelamientos, el exilio y la infiltración policial. Muchas de las primeras luchas emergieron, en cambio, de las presiones materiales inmediatas del hambre, el colapso de los salarios, los comedores populares, los trabajos forzados, las condiciones hospitalarias y la cuestión de la supervivencia física. En numerosos casos, los obreros, empleados, inválidos del frente albanés, enfermos de tuberculosis y los comités locales se movilizaron antes o incluso en contra de las vacilaciones iniciales de la dirección del EAM/EEAM, que, no obstante, terminó apoyando, coordinando y absorbiendo políticamente estas iniciativas. Por lo tanto, el punto no consiste en oponer una espontaneidad pura a la organización. Más bien, el caso griego muestra cómo se forjó la hegemonía del EAM a través de un proceso de intervención en las luchas que inicialmente la precedieron. Lo que más tarde se presentó como un movimiento unificado de liberación nacional contenía en su seno una historia más desigual de autoactividad social: iniciativas en los lugares de trabajo, comités hospitalarios, protestas por el hambre y huelgas que surgieron de la reproducción concreta de la vida de la clase trabajadora bajo la ocupación. La crítica internacionalista de Stinas adquiere parte de su importancia en este contexto. Insistía en que estas rupturas sociales no debían subordinarse a la reconstrucción de un frente nacional, ya fuera bajo los auspicios de los Aliados o bajo el liderazgo político del EAM.

[4] En el verano y el otoño de 1946, en medio de una grave escasez de viviendas, la desmovilización y la austeridad de la posguerra, decenas de miles de personas —muchas de ellas ex combatientes y sus familias— ocuparon campamentos militares vacíos y, más tarde, hoteles y departamentos por toda Gran Bretaña. El movimiento no supuso un desafío revolucionario al Estado, pero muestra cómo el retorno de los soldados a la vida civil podía convertirse en una fuente de fricción social y de acción directa en la transición de la guerra al orden de la posguerra.

[5] En el texto original en inglés se utiliza la palabra fragging, que hace referencia a las granadas de fragmentación (frag grenades) que utilizaban normalmente los soldados estadounidenses para asesinar a sus superiores, simulando accidentes de combate. [N. del E.]

[6] Uno de los principales grupos/revista francófonos de la corriente comunizadora: https://www.theoriecommuniste.org/ [N. del E.]

[7]  En la región chilena fueron traducidas dos entrevistas y coeditadas en un libro por Mapas y Huellas, Pensamiento & Batalla y la Biblioteca Autónoma Laín Díez en 2025 bajo el título: Antagonismos actuales: división y composición de clases en Gaza. Dos conversaciones con Emilio Minassian. [N. del E.]

[8] Ver “Gaza 2024”, en “Theorie Communiste” N° 28, P. 101-138: https://www.theoriecommuniste.org/IMG/pdf/tc28final-a5.pdf [N. del E.] 

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Relacionados:

 

Contra la posición leninista sobre el antiimperialismo - Antithesi (noviembre de 2022)

Sobre la contribución de Camatte a la teoría comunista. Una discusión compañera y un balance

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INTRODUCCIÓN

El presente documento es el post scriptum de nuestro [Dossier] El doble Camatte. Sus objetivos son: 1) desarrollar y precisar todos y cada uno de los puntos que dejamos planteados en la Presentación de nuestro Dossier sobre el Camatte comunista y el Camatte no comunista; y, 2) contrastar y matizar nuestra crítica al Camatte no comunista con otras lecturas hechas por camaradas de otras regiones: específicamente, con el artículo Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte de Nec Plus Ultra-NPU (abril de 2025). Artículo del cual citamos algunos fragmentos clave in extenso, debido a la valiosa información y explicación que contiene; mejor dicho, porque es un muy buen artículo. 

Partiendo de evitar el simplismo y la injusticia con las ideas que no compartimos del propio Jacques, el tercer objetivo de este material es, entonces, dar cuenta de una discusión compañera, clarificadora, fecunda y abierta sobre la obra de Camatte entre NPU y nosotros (PHS). Razón por la cual, aquí planteamos y desarrollamos tanto los puntos de desacuerdo o debate como los puntos de acuerdo entre ambos. Conformando así un verdadero balance de las principales contribuciones de Camatte a la teoría revolucionaria, entendida como forma y momento de la práctica revolucionaria, para el presente y el futuro.

El lector ya debería sobreentender, pues, que este ejercicio colectivo de discusión y clarificación teórica no es académico y “neutral”. Es un esfuerzo serio y militante como proletarios hartos de serlo que, entre otras cosas y cada vez que pueden, hacen teoría comunista con cabeza propia y rigor como si fuesen herreros-guerreros que, mediante «el fuego del debate», acendran bien sus espadas para las diferentes batallas por su emancipación total, es decir, por dejar de ser explotados y oprimidos de una vez por todas. Más claro: aquí seguimos afilando las armas teóricas de la revolución comunista.

Sobre nuestra tesis de «el doble Camatte» y la diferencia entre ideología “revolucionaria” y teoría revolucionaria

Antes de pasar a tal discusión compañera alrededor del artículo de NPU, cabe mencionar que nuestra publicación del Dossier El doble Camatte en Instagram (17 de mayo de 2026) generó un breve debate con el mismo compañero (ver comentarios) que resulta relevante para efectos de este trabajo.

En resumen: NPU afirma que plantear la existencia de un doble Camatte —el Camatte comunista y el Camatte no comunista— sobre la base de un supuesto “corte temporal” (sic) en su obra —a saber: antes, durante y después de 1968 (oleada revolucionaria internacional) y de 1975 (reestructuración/contrarrevolución capitalista)— es “ideológico” (sic). 1) Porque tal “corte temporal” no existe o es incorrecto (por ejemplo, la tesis de la “autonomización del capital” ya está presente en Capital et Gemeinwesen de 1966). 2) Porque la teoría revolucionaria es histórica y socialmente constituida; es decir, depende del período histórico del capitalismo y la lucha de clases, no de lo que es “verdadero” y “falso” en las ideas dentro de tal o cual teoría. Y 3) porque el hecho de que la obra de Camatte contenga limitaciones y contradicciones no justifica denominarlas «no comunistas» ―como nosotros, en cambio, sí lo hacemos―, sino sólo comprender y explicar críticamente las contradicciones de la teoría comunista de Camatte junto con sus causas histórico-sociales. 

Revisando el debate con cabeza fría y fraternidad, diremos que, en general, estamos de acuerdo con NPU, excepto en que nuestra tesis es “ideológica”. Esta crítica la rechazamos. Veamos por qué. De entrada y para ir directo al grano: porque en la sociedad burguesa nadie está a salvo de la ideología burguesa. Por lo tanto, ningún comunista, por más radical y lúcido que sea, está exento de tener prácticas e ideas no comunistas. Camatte no fue la excepción. Por eso reafirmamos nuestra tesis del doble Camatte, o sea, de un Camatte comunista y un Camatte no comunista.

Ahora bien, hilando fino, la palabra ideología significa distorsión o inversión de la realidad tal cual es en el pensamiento y el lenguaje para encubrir, naturalizar, justificar y reproducir la explotación, dominación y alienación de una clase social sobre otra. Por eso la ideología dominante en toda sociedad de clases es siempre la ideología de la clase dominante (Marx, La ideología alemana, 1845-46). En la sociedad capitalista, obviamente, la ideología dominante es la ideología burguesa o de la clase capitalista. Por ejemplo, encubrir la explotación y dominación de los burgueses sobre los proletarios bajo el manto ideológico discursivo de la “libertad” y la “igualdad” ante el mercado y el Estado como “ciudadanos” con “derechos”, o lo que Camatte denominó «mistificación democrática» (en su trabajo homónimo de 1969).

Es importante tener claro que esta mistificación democrática de la dictadura del Capital sobre el proletariado ―dictadura cotidiana, normalizada e invisibilizada― no sólo es una “superestructura”, sino que forma parte de la misma “estructura” o base material de las relaciones sociales capitalistas y, más precisamente, de su «fetichismo de la mercancía» (Marx, El Capital I, 1867); es decir, de la cosificación mercantil de las relaciones entre las personas y la personificación de las cosas-mercancías. Sobre esta base, es que luego la ideología, cualquier ideología, moldea formas de accionar en todos los aspectos de la vida social y personal. Por lo tanto, la ideología no sólo es falsa conciencia, sino que es una fuerza material, a tal punto que la realidad social capitalista es, en sí misma, ideológica.

Por su parte, cuando la palabra ideología se utiliza como crítica entre los propios revolucionarios significa: 1) falsa conciencia con fuerza material que justifica y reproduce las relaciones y formas sociales capitalistas bajo una apariencia “revolucionaria”; y, 2) conjunto de ideas que se separa de la práctica revolucionaria hasta enajenarla y degenerarla o convertirla en su contrario.

Ejemplos históricos por excelencia de ideología “revolucionaria” han sido: 1) el marxismo en la Rusia bolchevique a partir de los años 20 ―e incluso antes― para justificar y reproducir su capitalismo estatal e imperialista disfrazado de “comunismo”; y, 2) el anarquismo en la España anarcosindicalista y antifascista durante 1936-37 para justificar y reproducir su capitalismo autogestionario y localista disfrazado de “comunismo libertario”.

Luego de estos dos hitos históricos de las revoluciones y contrarrevoluciones del siglo XX, lo propio han hecho los seguidores de ambos «rackets» o bandos izquierdistas en todo el mundo hasta la fecha, quienes no se cansan de competir entre sí por tener la razón y, en última instancia, el poder, como si fuesen animales ideológicos, sectas religiosas del Imperio bizantino y enemigos irreconciliables. Remontándose inclusive a las polémicas internas de la Primera Internacional entre “marxistas” y “bakuninistas” para justificarse y seguir estancados en el mismo pantano ideológico ad náuseam.

Por el contrario, 1) la teoría revolucionaria es la explicación científica y la crítica radical del modo de producción y reproducción social capitalista; 2) la teoría revolucionaria es la expresión de la lucha de clases por la abolición de la sociedad de clases en el pensamiento y el lenguaje; 3) la teoría revolucionaria es una forma y un momento de la práctica revolucionaria; 4) las organizaciones revolucionarias y los individuos que las componen formulan, desarrollan y expresan la teoría revolucionaria; y, 5) «la teoría revolucionaria es enemiga de la ideología revolucionaria, y sabe que lo es» (Debord, La sociedad del espectáculo, 1967).

Bajo tales premisas, solamente contados marxistas y anarquistas revolucionarios (desde el Grupo Obrero de Miasnikov hasta la Agrupación Los Amigos de Durruti de Balius) expresaron con claridad e intransigencia la teoría revolucionaria frente a la degeneración contrarrevolucionaria en Rusia, España y otros países en los años 20 y 30. Y lo hicieron con octavillas, periódicos y armas en la mano. Lo cual les costó calumnia, persecución, exilio, extradición, cárcel, tortura y asesinato por parte de sus propios “compañeros” de lado y lado (con los estalinistas a la cabeza).

Posteriormente, las izquierdas comunistas (italiana y germano-holandesa), los situacionistas, los críticos de la falsa dicotomía marxismo/anarquismo y la corriente comunizadora mantuvieron y profundizaron esta posición revolucionaria anti-ideológica. Estando atentas y vigilantes, además, de no reproducir lo mismo que criticaban; es decir, de que su teoría no degenere en ideología. Praxis a contracorriente que ciertamente no ha estado exenta de contradicciones y fracasos, sobre todo en tiempos de contrarrevolución (por ejemplo, el consejismo y el bordiguismo actuando precisamente como “ismos” o ideologías y rackets), sin perjuicio de la veracidad y la necesidad de la crítica teórico-práctica de la ideología por parte del proletariado revolucionario. Sin negar que tampoco estamos a salvo de la ideología, como revolucionarios nosotros también nos sumamos a este constante esfuerzo anti-ideológico.

Volviendo a Camatte (quien rompió con el bordiguismo en tanto que racket e ideología), si bien es cierto que ya había algunos elementos no comunistas en el Camatte comunista antes de 1968 —en lo cual NPU tiene razón—, estos se hicieron explícitos y se acentuaron una vez derrotada la oleada revolucionaria 1968-1977, por el simple hecho de que las condiciones materiales y sociales de existencia bajo la contrarrevolución determinan cualquier forma de consciencia colectiva e individual revolucionaria. Porque, precisamente como afirma NPU, toda teoría es histórica y socialmente constituida, incluida la de Camatte.

Lo que quiere decir que, incluso en la cabeza y la pluma de los propios revolucionarios, la ideología dominante es más fuerte en tiempos de contrarrevolución y, por tanto, las permea. Nadie está a salvo de ello bajo esta sociedad capitalista e ideológica. Por eso mismo afirmamos que incluso en las organizaciones e individuos comunistas, por más radicales y lúcidos que sean, existen elementos de ideología dominante o prácticas e ideas no comunistas. Camatte no fue la excepción.

Sí, Camatte no fue la excepción, porque la reestructuración capitalista y el reflujo temporal del antagonismo de clases desde la segunda mitad de los años 70 en adelante le orilló a abandonar para siempre la teoría de la lucha de clases y la revolución proletaria, cuando en realidad el comunismo sólo es tal en el seno del antagonismo de clases para abolirlo y superarlo. Camatte terminó siendo víctima de la mistificación del capital que él mismo criticó. Por fortuna —y en esto NPU también tiene razón—, algunos elementos comunistas sobrevivieron en el Camatte no comunista hasta el final de su vida.

Por lo tanto, nuestra tesis del doble Camatte no es “ideológica”, como nos comenta NPU. Para ser más precisos, rechazamos esta crítica principalmente porque parte de una premisa falsa o, en su defecto, secundaria: el supuesto “corte temporal” en su obra. Ese no es el problema de fondo. El problema de fondo es que, más allá de un "corte temporal" hecho de manera mecanicista, hay momentos y aspectos durante toda la obra de Camatte —al igual que en la de Bordiga y la de Marx— que merecen una crítica despiadada y ser descartados por parte de cualquier comunista que se precie de ser tal, a saber: el abandono de “la teoría del proletariado” y la teoría de "la revolución a título humano", debido a la supuesta "antropomorfosis del capital" y también a su esencialismo humanista no superado (como veremos en detalle más adelante).

Más claro: no es que primero fue el Camatte comunista y después fue el Camatte no comunista. No. Al igual que ocurre con el doble Marx y el doble Bordiga, los dos Camatte conviven contradictoriamente a lo largo de toda su obra, y las diferencias específicas de cada uno de ellos sólo despuntan, el uno sobre el otro, fundamentalmente según sea el carácter del período histórico, bajo un doble criterio: si está bajo la dominación formal o la dominación real del capital sobre el trabajo, y si es revolucionario o contrarrevolucionario. A esto nos referimos cuando decimos «más allá de un “corte temporal”» hecho de manera mecanicista… y más allá de Camatte, ya que la dualidad contenida en su obra no fue algo exclusivo de este teórico revolucionario, sino también de otros teóricos críticos y revolucionarios después del ciclo revolucionario 1968-1977: un síntoma de una época o período histórico bajo la dominación real y el triunfo de la contrarrevolución.

Por eso es que en nuestra Presentación al Dossier El doble Camatte afirmamos:

Como proletarios revolucionarios, pensamos que aquello [la teoría de la “autonomización del capital”, el abandono de “la teoría del proletariado”, la teoría de “la revolución a título humano”, etc.] significa abandonar la concepción materialista de la historia, la teoría de la explotación y de la lucha de clases que van de la mano y, por tanto, abandonar las posiciones dinámicamente invariantes del proletariado revolucionario, mejor dicho, del «Partido Histórico» (Marx y Bordiga) para la abolición de la sociedad de clases —empezando por el propio proletariado en tanto que clase del trabajo/capital— y la producción del comunismo. Partido del que, años antes, el mismo Camatte hubo de escribir materiales tan valiosos y potentes —como «Origen y función de la forma partido», «La revolución comunista. Tesis de trabajo», entre otros—. También significa perderse en cualesquier especulaciones más o menos eruditas, novedosas e inofensivas contra la civilización capitalista. Este es el Camatte no comunista. […]

Por otro lado, de hecho, hay momentos y aportes de la obra de Camatte [la transición de la dominación formal a la dominación real del capital sobre el trabajo; la abolición inmediata y simultánea del proletariado, el capital y la democracia; el Partido-Comunidad como prefiguración de la sociedad comunista en el seno de la sociedad capitalista y al calor del antagonismo de clases, etc.] que, de cara al presente y al futuro, resultan imprescindibles y potentes para la reapropiación y el afilamiento de las armas teóricas de la revolución comunista mundial. De allí que lo sigamos reivindicando como compañero histórico o camarada.

No identificar ni hacer el balance crítico de su obra; decir que “Camatte es comunista y punto”, como hacen sus seguidores acríticos, o decir que “Camatte no es comunista y punto”, como hacen sus falsos críticos: eso sí sería una postura ideológica por unilateral, antidialéctica y, en definitiva, falsa. Al contrario, nuestra tesis del doble Camatte es el resultado del pensamiento dialéctico materialista y el esfuerzo teórico crítico y autocrítico que este implica, tras haber estudiado atentamente su obra durante años (la mayor parte de su obra traducida al español). Esfuerzo que lo hicimos en silencio y recién hoy lo publicamos porque, como lo establecemos en la Presentación a nuestro Dossier, en la historia de «el otro comunismo» existe un antes y un después de Camatte.

Además, rechazamos la reciente crítica de NPU porque, considerando que la obra de Camatte no es pequeña ni “fácil”, nuestra tesis del doble Camatte resulta nueva, clarificadora e incluso didáctica tanto para quienes ya lo han leído como, y sobre todo, para quienes no lo han hecho todavía y los animamos a hacerlo.

Sin embargo, como también ya lo mencionamos inicialmente, en el presente post scriptum desarrollamos un contraste y una matización de nuestra crítica —léase una autocrítica— al Camatte no comunista, precisamente gracias a la discusión compañera con el referido artículo de NPU.

Dicho esto, ahora sí pasamos a desarrollar todos y cada uno de los puntos tanto de desacuerdo como de acuerdo entre PHS y NPU alrededor de su artículo Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte. Teniendo siempre presente, lector, que se trata de un debate serio entre camaradas que comparten el objetivo y el esfuerzo de hacer una lectura crítica y militante de Camatte. Y que, para ello, hacen uso de la teoría de la comunización, principalmente de Théorie Communiste y Federico Corriente.

En fin, que sea el propio lector quien saque sus propias conclusiones y, sobre todo, que lea y use críticamente a Camatte para la revolución comunista mundial del siglo XXI.

 

PUNTOS DE DESACUERDO O DEBATE

 

1.    Sobre la teoría de la “autonomización o fuga del capital”

[Y]a en la década de los setenta Jacques Camatte (1974) postulaba una crisis por desustancialización del capital, adelantando en décadas la teoría de la crisis por desustancialización del valor de Robert Kurz. […]

“Tras la constitución del capital en ser material, y por tanto en comunidad social, el personaje tradicional del capitalista desaparece, el proletariado disminuye relativamente —a veces, de forma absoluta—, y las nuevas clases medias se expanden. [El] capital no puede valorizarse (…) a menos que una partícula de su ser, a la vez que se autonomiza, se enfrente al conjunto social y se ponga en relación con el equivalente socializado total, el capital. Tiene necesidad de esta [competencia], porque no existe más que por diferenciación. A partir de ahí se constituye un tejido social basado en la concurrencia entre «organizaciones» rivales (rackets)” (Camatte & Collu, 1972, p. 2). (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

Comentario de PHS: 

Por “autonomización o fuga del capital” (Camatte) o “desustancialización del valor” (Kurz) hay que entender el proceso de distanciamiento e incluso de divorcio del capital con respecto a su sustancia o única fuente real de valorización: el trabajo vivo, en el sentido de que, para lograr su fin primordial de acumular más capital o reproducirse de manera ampliada mediante el desarrollo incesante de la productividad y la competencia por parte de las empresas o los «rackets» (mafias) empresariales, el capitalismo contemporáneo usa cada vez más la tecnología en desmedro del trabajo humano (“automatización”) y, de la misma manera, el capital financiero en desmedro del capital productivo (“financiarización”).

Lo cual, a estas alturas de la historia, le produce al capitalismo no sólo una crisis de valorización cíclica entre otras, sino una crisis de valorización estructural e histórica; no una crisis capitalista más, sino una crisis del capitalismo como modo de producción y reproducción social, sistema histórico y civilización mundial. Su mayor progreso es su mayor catástrofe.

Sin embargo, no es verdad aquello, según Camatte, de que “el proletariado disminuye relativamente —a veces, de forma absoluta—, y las nuevas clases medias se expanden”. En realidad, el capital productivo, el trabajo vivo y el proletariado no han desaparecido, sino que siguen existiendo, sólo que bajo una nueva composición y una nueva morfología que abarca, por ejemplo, desde el proletariado informático calificado que trabaja en empresas transnacionales (trabajo inmaterial) hasta el proletariado informal con bajo nivel de escolaridad que trabaja vendiendo cualquier mercancía en las calles (trabajo material).

Todo esto, con la crisis económica permanente como telón de fondo y, en consecuencia, bajo la precariedad como nueva norma del mundo del trabajo. Teniendo claro que precariedad o crisis no significa desaparición, porque el capitalismo no funciona sin explotación del trabajo; y, evidentemente, sigue funcionando, aunque de manera catastrófica.

Es más, el proletariado de las llamadas “industrias esenciales” (alimentos, salud, construcción, transportes, comunicaciones, etc.), si bien se ha reducido significativamente, no ha desaparecido, sino que se ha actualizado o, mejor dicho, reestructurado (automatización de determinadas actividades industriales o industria 4.0, etc.) como parte esencial de la reestructuración capitalista desde las décadas de 1970 y 1980 hasta la fecha, en especial durante el siglo XXI.

La pandemia de COVID-19 en el 2020 demostró precisamente porqué estos y no otros son los trabajadores esenciales; es decir, trabajadores sin los cuales no serían posibles la producción y reproducción social capitalistas en conjunto (ver Angry Workers, Insurrección y producción, 2021).

Lo paradójico, y al mismo tiempo, lo característico de la crisis sistémica es que este proletariado de las industrias esenciales, y no todo el proletariado, hoy en día es una minoría en el contexto de toda la economía y sociedad capitalistas cada vez más automatizadas, financiarizadas, flexibilizadas y precarizadas.  

Ahora bien, las diferencias de grado ―que no de naturaleza― entre una zona geográfica y otra con respecto al desarrollo de las fuerzas productivas, la relación capital/trabajo y, por tanto, la composición de clase y las luchas del proletariado hoy en día, responden a la ley del desarrollo desigual que le es propia al Modo de Producción Capitalista (MPC).

Así pues, mientras unas zonas geográficas se desindustrializan (“tercer mundo”), otras se reindustrializan (“primer mundo” y “potencias emergentes”). Ambas se relacionan e influyen de manera recíproca e intermitente mediante el mercado mundial (p. ej. logística, maquilas, migraciones, comercio internacional, aranceles, etc.). De donde resulta que el proletariado global hoy en día es más interconectado, pero también más heterogéneo e intermitente que nunca antes.

No obstante, más allá de tales diferencias geográficas, lo cierto es que en todo el mundo el capital sigue dependiendo, en última instancia, del trabajo. Es más, trabajo y capital están implicados recíprocamente, a pesar de que el capital se valoriza cada vez más lejos o desconectado de la reproducción de la fuerza de trabajo, siendo tal desconexión uno de los ejes de la reestructuración del MPC desde mediados de la década de 1970 hasta la fecha (Théorie Communiste, El momento presente, 2011). La «fábrica planetaria», dinámica y hasta “líquida” que constituye la actual industria de la logística, caracterizada por la deslocalización geográfica y la subsunción de la producción por parte de la circulación (ver Jasper Bernes, Logística, contralogística y perspectiva comunista, 2013), es acaso el principal ejemplo del distanciamiento o desconexión entre valorización del capital y reproducción de la fuerza de trabajo.

Por eso, la crisis del capital/trabajo, que se manifiesta como crisis de la relación salarial, hoy en día es estructural, permanente y autodestructiva: porque si el trabajo es la sustancia del capital, entonces la sustancia de la crisis del capital es la crisis del trabajo.

En este marco, la paradoja de la relación capital/trabajo en el siglo XXI es que mientras los mercados financieros nunca descansan para acumular más capital financiero o ficticio y más rápido, los trabajadores precarios tampoco descansan porque tienen que trabajar más para ganar el mismo salario (a destajo o por tiempo) que ganaban cuando eran trabajadores estables; mejor dicho, para ganar lo que sus padres y sus abuelos ganaban, toda vez que la precariedad laboral —léase subempleo, informalidad, desempleo— es la norma en las últimas décadas y, por tanto, para las actuales generaciones proletarias.

Bajo el mal llamado “neoliberalismo” —porque en realidad es sólo capitalismo reestructurado y en crisis, con predominio del mercado sobre el Estado—, la figura actual del trabajador es el desempleado o, en su defecto, el trabajador precario (también mal llamado “precariado”).

En medio de tal precariedad laboral, la explotación hoy en día es más intensiva que antaño y, tarde o temprano, genera conflicto entre las clases. Por eso las luchas y revueltas de este siglo han sido protagonizadas por trabajadores precarios, así como también por proletarios sobrantes; en suma, por lo que Marx (El Capital I, 1867) denominó ejército industrial de reserva o población excedente.

Más precisamente, esta es la época del ejército industrial de reserva más joven, educado y precario de la historia. Es que el MPC ya no es capaz de mantener a sus esclavos (n+1) ultraescolarizados para serlo que, sin embargo, no se reconocen o asumen como tales sino hasta que la realidad los apremia a hacerlo: profesionales con postgrado trabajando de meseros o de conductores, repartidores, etc. Entonces, tarde o temprano, éstos se rebelan contra la explotación y el empeoramiento de sus condiciones de vida. Lo propio aplica para proletarios muy inteligentes y autodidactas que no han podido estudiar la universidad, y que asimismo trabajan y viven en condiciones precarias, por lo cual también terminan protestando o participando en revueltas. En suma, es la juventud proletaria —no la “generación Z”— luchando en las calles de todo el mundo porque el capitalismo ya no es capaz de ofrecerle, no sólo futuro, sino presente. Es la personificación social de la crisis del trabajo/capital rebelándose contra sí misma. Todo un síntoma de esta época.

En conclusión, de acuerdo con Théorie Communiste (De la ultraizquierda a la teoría de la comunización. Más allá del programatismo, 2022), la actual crisis de valorización o por “desustancialización del valor” responde a la reestructuración capitalista durante las últimas décadas y es una crisis de reproducción de la relación de clase.

La causa de fondo de la crisis es que el capital en realidad le huye a la lucha del proletariado contra el trabajo, sustancia del capital. Sí, en última instancia, el rechazo del trabajo es la causa de la actual crisis capitalista entendida como crisis de reproducción de la relación de clase y, cuando el ciclo de luchas se acumula y produce una coyuntura revolucionaria, como crisis de poder entre las clases (ver Harry Cleaver, Una lectura política de El Capital, 1985).

Si el corazón del comunismo es la abolición del trabajo (ver Antonio Negri, Marx más allá de Marx. Nueve lecciones sobre los Grundrisse, 1979) en tanto que sustancia del capital, entonces el fantasma del comunismo (Marx, Manifiesto Comunista, 1848) es lo que sigue atemorizando a la burguesía mundial que, desde hace décadas, administra la crisis/reestructuración/contrarrevolución para huir de él.

El mal llamado “neoliberalismo” no es sólo un conjunto de medidas económicas sino también políticas de la clase capitalista contra la clase trabajadora. Por ejemplo, usar el desempleo, la pandemia, etc. como armas de contrarrevolución preventiva. Paradójicamente, desde la perspectiva de la comunización, la crisis del trabajo en la actualidad es una oportunidad histórica para la abolición del trabajo.

Ciertamente, Camatte no es tan original en este aspecto de la “autonomización o fuga del capital”. Tanto Marx (El Capital III, 1894) como Bordiga (La doctrina del diablo en el cuerpo, 1951) ya previeron que el capital podía funcionar sin capitalistas. Por ejemplo, mediante las acciones, las sociedades anónimas, el capital financiero, etc. Pero, por más que se aleje un tiempo en la esfera financiera o ficticia, el capital siempre debe volver a la esfera de producción o real para extraer plusvalor explotando trabajo ajeno. De lo contrario, colapsaría. Y a eso mismo está tendiendo en esta época. Lo cual, como vimos, es una contradicción insalvable porque, tarde o temprano, va a chocar con la lucha proletaria contra la explotación, o sea, contra el trabajo y, por tanto, contra su propia condición proletaria.

Asimismo, Marx (Grundrisse, 1857-58) ya anticipó la “automatización”, entendiéndola como una tendencia y una contradicción mortal del capitalismo, porque éste produce las condiciones de su propia disolución y formas germinales de nuevas relaciones sociales en su propio seno. Más precisamente, porque la automatización produce las condiciones materiales para que la medida de la riqueza social ya no sea el valor de cambio, sino el tiempo libre, ya que su ecuación es: a más tecnología y más cooperación entre pares, menos tiempo de trabajo y menos o cero jerarquías, más productos “gratis” y más tiempo libre para todos.

Desde la perspectiva comunista, la automatización produce nuevas condiciones y nuevas relaciones que sólo se generalizarán o serán una realidad social mediante «la expropiación de los expropiadores» (El Capital I, 1867) o la abolición de la propiedad para el usufructo común de todos los medios de producción y de vida. Mientras tanto, bajo el capital, sólo produce más explotación, desempleo y miseria para el proletariado.

En la misma línea, Bordiga (La doctrina del diablo en el cuerpo, 1951; El cadáver todavía camina, 1953) también anticipó la tendencia del capitalismo a la “financiarización” y la catástrofe. Después del aplastamiento del primer asalto proletario (1917-23) y de la segunda guerra mundial (1939-45), es decir ya desde mediados del siglo XX hasta la fecha, el capitalismo se convirtió en «un cadáver que todavía camina» gracias a respiración ajena (la explotación de la fuerza de trabajo) y artificial (el capital financiero), pero que sigue cometiendo «homicidio de los muertos» (p. ej. la “reconstrucción” y “reactivación económica” de un territorio después de una catástrofe “natural”), por su «insaciable sed de plusvalía».

Ninguna reforma estatal ni popular puede detener esta tendencia histórico-estructural del MPC a la catástrofe y el suicidio como civilización: el fracaso del “neoliberalismo”, del “neokeynesianismo” y del activismo izquierdista lo han demostrado. Sólo el proletariado revolucionario puede matar y sepultar al capitalismo.

Teniendo presente que el proletariado sólo es revolucionario cuando lucha por abolirse a sí mismo como clase para devenir comunidad real de individuos libremente asociados que producen y viven sus vidas como tales, aboliendo simultáneamente el trabajo, el valor, el mercado y el Estado. Y que esta autoabolición del proletariado, entendida como la médula espinal de la revolución comunista, sólo será posible cuando el proletariado no tenga otra alternativa histórico-material para reproducir su vida como especie que la revolución comunista. Porque la revolución es una cuestión de necesidad material, no de conciencia de clase.

A su vez, no puede haber abolición del proletariado o de la clase trabajadora sin abolición del trabajo, ya que —valga subrayarlo— el corazón del comunismo es la abolición del trabajo. Y el núcleo de la actual crisis catastrófica del capitalismo es precisamente la crisis del trabajo. Por lo tanto, desde el punto de vista de la comunización, la actual crisis del trabajo es una oportunidad histórica para su abolición.

Caso contrario, el capitalismo arrastrará consigo a la especie humana hacia el abismo histórico al que actualmente se dirige como civilización. Por lo tanto, el dilema inexorable del siglo XXI es Comunismo o Extinción. Sólo el devenir del antagonismo de clases decidirá el desenlace de dicho dilema.

En lo que Camatte sí es original y potente es en la aplicación creativa que hace de las categorías subsunción formal y subsunción real de Marx (El Capital I. Capítulo VI Inédito, 1867) para determinar toda una periodización histórica del sistema capitalista, a saber: el MPC transitó a escala mundial de la subsunción o dominación formal a la subsunción o dominación real a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial: 1945 (ver La revolución comunista. Tesis de trabajo, 1969 y Transición, 1969). Fecha que no en vano coincide con el triunfo definitivo de la contrarrevolución estalinista-fascista-democrática (la alianza antifascista Stalin-Hitler-Churchill) sobre lo que los situacionistas denominaron el primer asalto del proletariado contra la sociedad de clases (1917-1937: derrota de las revoluciones rusa y española) y con el inicio de “la época de oro” del capitalismo en términos de producción, consumo y paz social, con EE.UU. a la cabeza.

De ahí en adelante, esta transición marcará un antes y un después en todos los elementos de la ecuación capitalismo-lucha de clases-revolución comunista. La clave está en la relación de clase: bajo la subsunción real, el proletariado es subsumido dentro del capital, de clase del trabajo deviene en clase del capital, es clase del trabajo/capital, es capital. Por consiguiente, para abolir al capital hay que abolir al proletariado como clase del capital. Y esto es precisamente lo que late en el rechazo del trabajo que caracteriza a muchas luchas proletarias de las últimas décadas y que, en última instancia y a largo plazo, ha sido el productor de la actual crisis del capital, entendida como crisis del trabajo y de la reproducción de la relación de clase, dado que la sustancia del capital es el trabajo y que la relación trabajo/capital es una relación de clase. He aquí el quid de todo el asunto de la “desustancialización” y “fuga del capital”.

Finalmente, cabe agregar que, tras el segundo asalto del proletariado contra la sociedad de clases (1968-1977), la transición histórico-mundial de la dominación formal a la dominación real es lo que determinará el fin del programatismo, entendido como época e ideología basada en la afirmación del proletariado como clase autónoma con respecto al capital; y, el inicio de la teoría de la comunización, entendida como producto y acompañante crítico de las luchas actuales del proletariado en tanto que clase del capital y, por tanto, basada en la autoabolición del proletariado como contenido de la revolución comunista en el período histórico actual. Así pues, Camatte es el verdadero pionero de la teoría de la comunización.

El tema de la dominación real y sus implicaciones para la lucha revolucionaria se desarrolla en los puntos de acuerdo de esta discusión compañera (ver abajo). 

2.    Sobre la teoría de la “antropomorfosis del capital” 

“[E]l valor en proceso se constituye en comunidad material efectiva —ya no existe un “afuera” de la sociedad del capital—, pero sólo lo logra creando una identidad cada vez mayor entre “el ser social de los seres humanos” y las “necesidades generales” del valor en proceso: los deseos y emociones humanas se han convertido en “requerimiento de la valorización del capital, en componente de su propia reproducción ampliada” (Camatte & Collu, 1969, p. 4) A este respecto, Giorgio Cesarano (2020), estrechamente cercano al círculo de Camatte en Italia —y articulador de un núcleo comunista radical en torno a Ludd Consigli Proletari [Ludd Consejos Proletarios]—, dirá sobre la dominación real que:

“…la dialéctica radical ha definido ya las condiciones de existencia del capital contemporáneo como aquellas en las que el capital, llevado más allá de sus modos formales de dominación (…), realiza actualmente, sobre el conjunto del planeta como sobre la especie y la vida entera de cada humano, las modalidades de una colonización integral de lo existente. Esto lo denotamos en términos de su “dominación real” (p. 290).” (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025) 

Comentario de PHS: 

Para este punto, tomaremos prestadas las palabras de Federico Corriente en Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social contemporánea (2014):

El presupuesto tácito de todo el análisis de Camatte acerca de la «antropomorfosis» [del capital] y la formación de la «comunidad material» es la identificación del movimiento aparente de autonomización del capital —su reificación o fetichismo— con el movimiento real, y en ese sentido, cabe señalar que Invariance hace de una tendencia contradictoria un hecho consumado, y que en consecuencia no reconoce suficientemente el carácter abierto de la lucha constante que caracteriza a ese proceso.

El eslabón perdido de la crítica social contemporánea, pues, es el carácter inseparable de la teoría del valor y de la teoría del proletariado (concebido más como portador contradictorio de todas las separaciones que como portador abstracto de su superación), y la unión de ambas en una teoría de la crisis que remita a la configuración concreta de la relación social capitalista en curso. Poco importa que, por motivos históricos fácilmente explicables, y sin que eso menoscabe en modo alguno el interés de su evolución posterior, Jacques Camatte renunciara a ambas: lo fundamental es que mostró su unidad indisoluble, haciéndolo además en el marco de una crítica radical del fetichismo de la organización, de la representación como esencia de la política y del rackettismo como modos de vida de la sociedad existente. 

De lo anterior, se puede desprender las siguientes ideas-fuerza:

1) En realidad no hay tal “antropomorfosis del capital” ni “comunidad material” del capital, por un lado, y “la humanidad” por otro lado. Si bien ya no existe un “afuera” del capital —como correctamente lo constata Camatte—, dominación o subsunción real del trabajo en el capital no significa desaparición del proletariado: el proletariado está subsumido por el capital, es una clase del capital, pero el proletariado sigue existiendo y luchando dentro de esa relación de implicación recíproca con el capital. Por lo tanto, cuando lucha contra el capital, el proletariado también lucha contra su propia condición de clase. A esto se refiere Corriente con «el carácter abierto de la lucha constante que caracteriza a ese proceso.» Dicho de otra forma, la hegemonía del capital sobre el proletariado nunca es monolítica, siempre tiene grietas. Las revueltas actuales, compuestas en su mayoría por el proletariado sobrante y juvenil, son un ejemplo concreto de esas grietas.

2) Si la teoría del valor y la teoría del proletariado son inseparables, entonces a) el valor y el proletariado en realidad son relaciones sociales específicas del MPC, relaciones de clase, son lucha de clases; y, b) la abolición del valor y la abolición del proletariado son inseparables: de hecho, este es el doble núcleo innegociable de la revolución comunista.

3) Si la teoría de la crisis es inseparable de la teoría de la lucha de clases, entonces la lucha de clases y la crisis capitalista se codeterminan en doble vía: a) la crisis y reestructuración capitalista desde 1975 hasta la fecha ha sido la respuesta contrarrevolucionaria de la burguesía a la lucha revolucionaria del proletariado entre 1968 y 1977; y, b) el objetivo de la lucha de clases revolucionaria es la contribución a la generación y la resolución de la crisis revolucionaria, es decir, a la abolición del capitalismo, sus crisis y sus clases. Todo esto, en el contexto y la perspectiva de la actual crisis de la relación de clase o de la relación social capitalista, incluidas las crisis y revueltas del siglo XXI.

4) Si para lograr tal objetivo revolucionario se critica el fetichismo de la organización, el politicismo y el rackettismo, pero a la vez se reivindica el partido histórico de la revolución comunista, entonces éste, en el contexto de una crisis revolucionaria, será el partido de la abolición del valor y del proletariado o no será; y, por implicación, el partido de la abolición del trabajo, el Estado, la economía, la política… y, por tanto, el partido de la abolición de sí mismo como tal. En otras palabras: el partido histórico será el partido de la comunidad humana real o el partido-comunidad, que surge y se forja al calor del antagonismo de clases para abolirlo y superarlo, o no será.

5) El proletariado es revolucionario cuando lucha por dejar de serlo, por dejar de ser una clase del capital, como lo es bajo la subsunción o dominación real, no cuando lucha “a título humano” bajo la “antropomorfosis del capital” —como yerra el Camatte no comunista.

6) La «dialéctica radical» de la que habla Cesarano en realidad debe ser entendida como la abolición inmediata y simultánea del capital y del proletariado como dos polos diferentes y antagónicos de una misma unidad o totalidad histórico-concreta, de una misma relación de implicación recíproca: la relación social capitalista. Por fortuna, el artículo de NPU sí expone y comparte esta última tesis (ver abajo).

3.    Sobre el “abandono de la teoría del proletariado”

Camatte entenderá la abolición del valor como presupuesto básico de una transformación social radical pero, a diferencia de Kurz y sus epígonos, comprenderá que esto solo puede ser posible a través de la autoabolición del proletariado. En efecto, Camatte abandonará la exaltación del proletariado y, por lo tanto, la afirmación del trabajo, pero lo hará para afirmar su necesaria negación como condición de la subversión radical de la civilización capitalista.

Este abandono de la llamada “teoría del proletariado” se comenzará a producir a partir de su estudio fundamental Capital et Gemeinwesen, escrito hacia 1966 y todavía inédito en español. (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025) 

Comentario de PHS: 

Decir “abandono de la teoría del proletariado” sin esta importante explicación dada por NPU, se presta fácilmente a la confusión, el rechazo y la crítica despiadada por parte de cualquier comunista que se precie de ser tal. ¿Por qué?

Porque una cosa es abandonar la teoría del proletariado y hablar de “la humanidad contra el Capital” y “la revolución a título humano” (ver abajo), como lo hizo Camatte. Y otra cosa muy diferente es mantener la teoría del proletariado y de la lucha de clases comprendiendo y haciendo explícitas la condición de contradicción en proceso del proletariado, su división o segmentación jerárquica interna, la implicación recíproca entre proletariado y capital o el proletariado como clase del capital/trabajo, la condición de clase como límite principal de la lucha de clase del proletariado y, por tanto, la autoabolición del proletariado en tanto que clase como el contenido de la revolución comunista en el período histórico actual, como lo hace Théorie Communiste (2022).

Más claro: «la revolución será proletaria por quienes la realicen y antiproletaria por su contenido» (Les Amis du Potlatch, ¡Abajo el proletariado, viva el comunismo!, 1979). ¿Por qué?

Porque ser proletario o esclavo moderno no es una condición digna de exaltar o enorgullecerse, sino de maldecir, combatir y abolir. De manera que la revolución comunista será antiproletaria y humana sólo y sólo porque producirá la unificación y reinvención de la humanidad como comunidad real de individuos reales al abolir al proletariado como clase del capital y, por tanto, a todas las clases de la sociedad capitalista.

Mas no en el sentido del esencialismo humanista que subyace en el programatismo (ver abajo), sino en un sentido muy concreto o específico dadas las condiciones concretas o específicas de hoy; esto es, fundamentalmente, la dominación real del capital sobre el trabajo o la implicación recíproca entre capital y proletariado.

Lo que, de suyo, implica que en la época actual el proletariado sólo se unificará real y radicalmente en el momento de su autoabolición como clase del capital. Rompiendo y superando en el camino todas las reivindicaciones y formas organizativas que lo encadenan a tal condición.

[…] Para ser una clase revolucionaria, el proletariado tiene que unirse, pero ahora no puede unirse más que destruyendo las condiciones de su propia existencia como clase. La unión no es un medio que haga más eficaz la lucha reivindicativa; al contrario, no puede existir sino superando la lucha reivindicativa; la unión tiene por contenido que los proletarios dediquen todos sus esfuerzos a dejar de serlo; es la impugnación por parte del proletariado de su propia existencia como clase, la comunización de las relaciones entre individuos. En tanto proletarios, no encuentran en el capital, es decir, en sí mismos, otra cosa que todas las divisiones del salariado y del intercambio, y ninguna forma organizativa o política puede superar esa división. (Roland Simon, Unification du prolétariat et communisation, s/f, cit. en Federico Corriente, Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social contemporánea, 2014) 

Vistas en perspectiva, las tesis de este calibre presuponen que los comunistas reivindiquemos 1) «el principio de especificación histórica» (Korsch, Karl Marx, 1938), en el sentido de saber “leer” y ser consecuentes en la práctica con las condiciones específicas o particulares de las relaciones de clase capitalistas en la actualidad; y, 2) «la dialéctica materialista y revolucionaria» (Lukács, Historia y consciencia de clase, 1919), en el sentido de mantener y desarrollar la teoría de la lucha de clases con el fin de abolir la sociedad de clases, donde el proletariado sólo es revolucionario cuando lucha por dejar de serlo o por autoabolirse, no por afirmarse como clase dominante o “Estado proletario”.

Desde Marx (ver La Sagrada Familia, 1845), esto no es más que una puesta a punto del ABC de la teoría comunista, abandonado a la larga por Camatte (desde los 70s hasta sus últimos años), pero no por Théorie Communiste (2022). ABC comunista que, junto con todas las categorías fundamentales de la Crítica de la Economía Política, hoy es más vigente y potente que en la época de Marx por la “sencilla” razón de que en el siglo XXI el MPC está más desarrollado en todo aspecto que en el siglo XIX.

De lo cual, a los comunistas lo que nos interesa es que su mayor progreso es su mayor catástrofe, en el sentido de que el propio capitalismo produce las condiciones materiales para su abolición y superación revolucionaria. Así como también, porque las revoluciones del siglo XX fracasaron en tanto que afirmación del proletariado y toma del poder estatal, pues terminaron siendo otra variante del capitalismo.

Por consiguiente, desde la dialéctica radical, el contenido de la revolución proletaria del siglo XXI será la autoabolición del proletariado o no será.

4.    Sobre la teoría de “la revolución a título humano”

La práctica totalidad de los seres humanos alzándose contra la totalidad de la sociedad capitalista, la lucha simultánea contra el capital y el trabajo, dos aspectos de una misma realidad: es decir, el proletariado debe luchar contra su propia dominación para ser capaz de destruirse a sí mismo como clase y destruir el capital y las clases. Una vez que la victoria esté asegurada a escala mundial, la clase universal, que en realidad se constituye (formación del partido, según Marx) a largo de un proceso inmenso que precede a la revolución en la lucha contra el capital, que ha sido psicológicamente transformada y que ha transformado la sociedad, desaparecerá, ya que se convierte en la humanidad. No hay grupos fuera de ella. El comunismo se desarrolla entonces libremente. La "fase inferior del comunismo" [planteada por Marx y luego por Bordiga] ya no existe, y la fase de la dictadura del proletariado se reduce a la lucha por destruir la sociedad capitalista, el poder del Capital. (Jacques Camatte, Capital y Gemeinwesen, 1976)

 

Camatte (2009) llegará a afirmar que con la abolición práctica de la ley del valor: “…los productos recobrarán su carácter de elementos necesarios para el ser social y estarán a su disposición. La humanidad ya no es una mercancía; la prehistoria humana ha terminado” (p. 229). (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025) 

Comentario de PHS: 

Estas citas de Camatte ciertamente nos resultan muy potentes y vigentes, sobre todo porque afirman que el núcleo de la revolución comunista es la abolición del valor, del trabajo y, por tanto, del proletariado. En ese sentido, Camatte es el verdadero pionero de la teoría de la comunización.

Sin embargo, al mismo tiempo, cuando hablan de “el fin de la prehistoria humana”, “la humanidad contra el capital”, en fin, “la revolución a título humano”, contienen un “regalo envenenado”: un esencialismo humanista que Camatte no logró superar, ya que lo tomó principalmente de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx; es decir, de cuando Marx todavía no realizaba la ruptura total con el idealismo alemán (Théorie Communiste, Karl Marx y el fin de la filosofía clásica alemana, 2007).

Filosóficamente hablando, del esencialismo humanista se desprende el programatismo, esto es, la creencia de que la revolución social es la “realización” del “programa comunista histórico” mediante la afirmación del proletariado como clase dominante. Lo que, a su vez, implica que el proletariado posee una “esencia comunista” que no se ha “realizado” hasta la fecha ―a saber: en las revoluciones proletarias del siglo XX― por “falta de programa” o “falta de consciencia de clase”. En fin, un circunloquio idealista dentro del marxismo revolucionario y/o la izquierda comunista que sólo la teoría de la comunización ha tenido el coraje y el rigor de criticar y superar. Ardua tarea que, por cierto, le ha costado décadas y que no deja de generar polémica en “el medio” comunista internacional.

El punto es que el proletariado no porta ninguna “esencia comunista” o “esencia humana comunitaria” que es alienada por el capital y que, entonces, sólo se trata de “realizar” aboliendo el capital. Este planteo es idealista. Por el contrario, la concepción materialista de la historia afirma que «la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales» (Marx, Tesis sobre Feuerbach, 1845). Si las relaciones sociales son materiales e históricas, entonces la “esencia humana” también lo es. Lo que quiere decir que está determinada por tales relaciones y que cambia junto con ellas. Por lo tanto, la “esencia humana” no existe, sólo existen las relaciones sociales y los individuos históricamente determinadas y cambiantes. De manera que esta tesis clave de Marx es una «fórmula que se suprime a sí misma» (Théorie Communiste, 2022) en el marco de la ruptura con el idealismo alemán y, por tanto, con el esencialismo humanista.

El proletariado mismo es una relación social históricamente determinada y no una “esencia humana alienada”. Bajo el MPC, la alienación es inseparable de la explotación y la lucha de clases, del mismo modo en que el proletariado es inseparable del capital. Esta relación es invariante y dinámica o cambiante a la vez: no es la misma en el siglo XIX que en el siglo XX, no es la misma en el siglo XX que en el siglo XXI. Se reestructura al calor del desarrollo capitalista de las fuerzas productivas —de las cuales, la principal es precisamente la clase trabajadora, su composición y sus herramientas—, y al calor de los ciclos de lucha de clases.

Por lo tanto, bajo el MPC, la desalienación en realidad es la abolición histórica de las condiciones materiales que determinan las relaciones de producción y de clase, siendo que el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas y la crisis de reproducción de la relación de clase en el período histórico actual hacen materialmente mucho más posible la desalienación, la emancipación o la revolución social que antes, históricamente hablando. Mas no como “realización” de una “esencia humana”, sino como superación producida de la relación de clase en el ciclo histórico actual.

Aun así, la revolución no es una fatalidad histórica sino una posibilidad contingente; es decir, que puede como no puede ser. Mejor dicho, «la contingencia es lo único que no es contingente, sino estructural […]. La negación del capitalismo es la producción del comunismo vía la contingencia» (Théorie Communiste, 2022). Contingencia que aplica tanto para las relaciones y las clases sociales como para los individuos. Si en el comunismo los individuos se asocian y desarrollan todas sus potencialidades como tales, es porque en el capitalismo están insatisfechos consigo mismos. Y esto —valga subrayarlo— es una realidad que se produce, no que se “realiza”. Esto mismo la hace contingente.  

Porque «la historia de la lucha de clases es producción, no realización» (Théorie Communiste, Historia normativa y esencia comunista del proletariado, 2000). Producción de nuevas realidades o nuevas relaciones sociales y nuevas subjetividades vs. realización de un ideal, programa o norma fijada de antemano desde el cual se mide, como si de un termómetro se tratase, las revoluciones del presente y del pasado. Materialismo histórico vs. idealismo de izquierdas.

Por lo tanto, la revolución social no es la “realización” de “la esencia comunitaria de la humanidad” ni tampoco del “programa comunista histórico”, sino la producción contingente de relaciones inmediatamente comunistas entre los individuos en el marco de una coyuntura revolucionaria en el período histórico actual dadas sus condiciones materiales-sociales específicas. Sólo la producción inmanente del comunismo, denominada comunización, puede destruir o abolir las relaciones capitalistas hoy en día.

Todo esto, de suyo, afecta directamente al concepto de Gemeinwesen o de comunidad humana, mismo que se tornó central en la obra de Camatte (ver abajo). Para quede más claro, vamos a tomar prestadas las palabras del blog Comunismo Gótico al respecto:

En contraste con la visión de Camatte, que busca una "Gemeinwesen" o comunidad auténtica del proletariado como superación de la alienación capitalista, TC [Théorie Communiste] sostiene que el proletariado y el capital son categorías inseparables dentro del capitalismo. Desde este enfoque, la única revolución posible es la autonegación del proletariado y la abolición simultánea del capital. […]

A diferencia de Jacques Camatte, que pone énfasis en el capital como "Gemeinwesen" alienado y la superación de este a través de una comunidad proletaria auténtica, TC introduce una crítica más aguda y compleja del proletariado y del proceso de la revolución en la actualidad, que conduce hacia el concepto de comunización. […]

Mientras Camatte mantiene una esperanza en la revolución proletaria como una forma de realizar la Gemeinwesen, TC sostiene que la revolución no es una afirmación del proletariado, sino su autonegación. El proletariado no es un sujeto que se afirme a sí mismo a través de la revolución, sino que debe negarse a sí mismo como clase en el proceso revolucionario. (Comunismo Gótico, Comunización como autonegación del proletariado: más allá del Gemeinwesen proletario, octubre de 2024) 

De nuestra parte, sólo dos acotaciones a ésta última cita:

1) La obra de Camatte ya contiene todo lo que TC afirma sin ambages. El problema es que su esencialismo humanista no le permitió desarrollarlo hasta sus últimas consecuencias.

[…] Lo más importante inmediatamente era que teníamos que vérnoslas con un movimiento revolucionario que no planteaba una dimensión clasista, que expresaba muy claramente, pues, la exigencia indicada en Origine et fonction de la forme parti: una revolución a título humano.

[…] Podía considerarse, además, que la no afirmación de un punto de partida clasista se desarrollaba dentro de la dinámica de la revolución, ya que K. Marx había insistido a menudo en que el objetivo de ésta era la supresión del proletariado, por lo que la madurez del movimiento que nació en mayo del 68 debía afirmarse en la medida en que la negación del proletariado se iría imponiendo cada vez más. Así, lo que yo consideré que debía de poner en primer plano no era la autonomía del proletariado, de la que tanto hablaba Potere Operaio, por ejemplo, sino su negación. (Jacques Camatte, Vers la communauté humaine, 1976, cit. en Federico Corriente, Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social contemporánea, 2014) 

2) Es preciso tener cuidado con la trampa oculta en la tesis de la “autonegación del proletariado” (grupo Négation, 1972): la afirmación de su “esencia humana comunista alienada”, en el sentido de que el proletariado se ha de negar a sí mismo para “realizar” dicha “esencia”. Última contradicción y trampa que fue identificada, criticada y superada por la propia TC desde hace décadas. Por eso es que TC no usa el concepto “autonegación del proletariado”, sino que habla de «producción inmediata del comunismo» o de «inmediatez social del individuo» entendida como abolición de la relación proletariado/capital y como producción de relaciones comunistas entre los individuos como superación producida del período histórico-concreto actual (desde 1975 hasta la fecha).

En síntesis: autoabolición del proletariado como clase y producción del comunismo entendidas como relaciones sociales históricas y contingentes vs. esencialismo humanista o “realización” de la “esencia comunista” y del “programa comunista histórico” del proletariado mediante su afirmación como clase del trabajo/capital. 

5.    Sobre la teoría de “dejar este mundo” 

Seguramente no pocos lectores de Invariance pensaron que Camatte se había pasado al rubro de la ciencia ficción al leer estas afirmaciones [la autonomización completa, la mutación del hombre y la locura generalizada, como los tres posibles devenires del modo de producción capitalista que podrían llevar a la extinción de la especie humana], pero medio siglo después el mundo se ha constituido como una mezcla de los tres futuros posibles previstos por Camatte, especialmente en lo que respecta a la locura generalizada. De ahí que su posterior proclama de que «es necesario salir de este mundo» lanzada por Jacques Camatte en 1974 haya sido con frecuencia malinterpretada. En su época, le valió calumnias y el rechazo generalizado de los entornos ultraizquierdistas del momento, que acusaban a Camatte de haber virado hacia una teoría «pequeño-burguesa» de la revolución. Jacques incluso me contó que se había difundido el rumor entre esos círculos de que estaba viviendo en una especie de monasterio budista.

En realidad, Camatte quería insistir en el hecho de que la dominación real del capital es tan profunda que ha capturado la imaginación y la sensibilidad humana, es el dominio de lo muerto que se ha autonomizado. […] Sin subvertir la domesticación de la humanidad y su comportamiento destructivo con la naturaleza será imposible salir de la sociedad de clases y su estructura represiva de la psique y el comportamiento. Esto le llevará a concluir, que Homo Sapiens Sapiens podrá extinguirse por la vía de su artificialización y fusión con las «prótesis» técnicas desarrolladas por el capital. La salida de este mundo sería la emergencia de Homo Gemeinwesen, de una ruptura e inversión del modo de ser en la enemistad que por milenios ha fundado la perpetuación de las sociedades de clases. […]

Por consiguiente, la perspectiva Camatte sobre el comunismo implica la necesidad de un nuevo comienzo para la especie humana, un diferente caminar opuesto al de su errancia en las sociedades de clase y lo que Camatte denominaba su “devenir fuera de la naturaleza”. […]

Superar emancipatoriamente la crisis actual, que remite a una larga historia de errancia y (auto) domesticación de la especie, requeriría según Camatte una inversión completa del camino hasta ahora recorrido por la especie, lo que implicaría abandonar la dinámica de la enemistad en cuanto modo básico de relación social sobre la que se funda la perpetuación de la errancia de la humanidad y su camino acelerado hacia la completa locura —cuya consecuencia lógica será en última instancia la autoaniquilación de la especie—. De ahí que en el sitio web de la Revue Invariance colgara el lema «Yo no tengo enemigos», como testimonio firme de su rechazo a prolongar la dinámica de la enemistad. (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025) 

Comentario de PHS: 

Compartimos la crítica de este punto por parte de NPU (ver abajo).

6.    Sobre la teoría de “el retorno de lo reprimido”

La revolución ya no es propiamente un sinónimo de destrucción de lo antiguo, de lo conservador, puesto que esto ya lo ha llevado a cabo el capital. La revolución aparece como regreso a algo —una revolución en el sentido matemático del término—, a la comunidad, pero no a una forma de comunidad particular que ya haya existido. La revolución se manifestará en la destrucción de lo más moderno, lo más progresista, puesto que la ciencia es capital. Al mismo tiempo, será la reapropiación de todo lo que haya podido ser manifestación o tendencia a la afirmación del ser humano. No es necesario resucitar un discurso maniqueo para aprehender esta tendencia: fue la que en el pasado supuso un obstáculo para el movimiento de autonomización del valor. Si el triunfo del comunismo supone creación de la humanidad, para que esta creación sea posible haría falta que el deseo ya estuviera orientado a ella durante siglos. Sin embargo, aún entonces no es nada fácil, ni evidente, ni está exento de dudas. Se puede dudar de lo que es humano después del colonialismo, del nazismo, más tarde otra vez del colonialismo que intenta mantenerse pese a la revuelta de los países oprimidos —las masacres y las torturas cometidas por los ingleses en Kenia, por los franceses en Argelia y por los estadounidenses en Vietnam, por dar algunos ejemplos destacados—, así como en presencia de la violencia bestial y endémica que causa estragos cotidianamente. ¿No está la humanidad demasiado corrupta, demasiado hundida en su “maléfica” errancia para poder salvarse? (Jacques Camatte, Contra la domesticación, 1973) 

La perspectiva de Camatte sobre el comunismo implica la necesidad de un nuevo comienzo para la especie humana, un diferente caminar opuesto al de su errancia en las sociedades de clase y lo que Camatte denominaba su “devenir fuera de la naturaleza”. La especie, dice, está enferma de represión, Homo Sapiens ha devenido históricamente a través de su errancia en una especie estructurada por la represión que se perpetúa en el todo de la reproducción social y en la vida de cada individuo. El comunismo, por tanto, solo podrá emerger a través de una ruptura práctica con un devenir histórico de milenios, como surgimiento de una Gemeinwesen en la que el antagonismo entre especie e individuo ha sido abolido. Para Camatte este sería también el final de la temporalidad propia de la conciencia represiva (días, horas, minutos), siendo subvertida la vivencia de la eternidad que, según su Glosario (2010), es el modo de ser fundamental del cosmos, de la naturaleza. (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

Comentario de PHS:

¿Cómo se puede “regresar a la comunidad, pero no a una forma de comunidad particular que ya haya existido” (p. ej. la comunidad primitiva), sino a una comunidad del futuro cuyos gérmenes ya existen en el presente? (En ese caso, no sería “regresar”, sino producir.) ¿En qué consiste “la reapropiación de todo lo que haya podido ser manifestación o tendencia a la afirmación del ser humano”? ¿Qué es “el ser humano”? ¿Por qué Camatte duda sobre “lo humano” y, observando lo que ha sido el colonialismo, el nazismo, el sionismo, etc. se pregunta si “no está la humanidad demasiado corrupta, demasiado hundida en su ‘maléfica’ errancia para poder salvarse”?

Sin duda, aquí está presente el esencialismo humanista no superado por Camatte, que ya analizamos y criticamos anteriormente; y, además, cierto rezago de moral cristiana al hablar de “corrupción” y “salvación”.

Sea como fuere, la revolución comunista no es un proceso de “reapropiación”, sino de producción. Para ser más precisos, la revolución comunista consiste en producir lo nuevo en el presente y el futuro usando algunos materiales del pasado y del presente: desde la minga y la asamblea hasta la memoria histórica o el balance de las revoluciones de los siglos anteriores, más algunas tecnologías para producir medios de vida, tiempo libre y disfrute del mismo en todos los aspectos.

La revolución comunista no es la “realización” de “la esencia comunitaria de la humanidad” o “la esencia comunista del proletariado”, sino la producción de relaciones sociales comunistas entre los individuos o de la «inmediatez social» de los mismos, cuyas condiciones de posibilidad son las contradicciones vivas del propio MPC y el antagonismo de clases en el período histórico actual.

Sólo en este marco histórico-materialista y dialéctico tiene sentido y potencia aquello de que “el triunfo del comunismo supone creación [producción] de la humanidad” y, a la vez, el “surgimiento [producción] de una Gemeinwesen en la que el antagonismo entre especie e individuo ha sido abolido”. Es decir, el Homo Gemeinwesen sólo se produce históricamente mediante la comunización.

Así, históricamente producida en el ciclo histórico actual, la revolución comunista será también una revolución antropológica (Bordiga lo tenía claro), tan sólo comparable con el Neolítico, pues sería la ruptura práctica del “Capitaloceno” —que también es el “Proletarioceno”— y la apertura del “Comunistoceno” o, precisamente, del Homo Gemeinwesen en el siglo XXI… o en los siguientes siglos.

Finalmente, Camatte afirma que para la creación o producción de la humanidad que supone el triunfo del comunismo, “haría falta que el deseo ya estuviera orientado a ella durante siglos”. Pues bien, la concepción materialista de la historia y la dialéctica materialista aplican también para el deseo, porque al mismo tiempo que es un producto inmaterial de condiciones materiales de existencia, «el deseo es una fuerza productiva que crea realidades» (Deleuze y Guattari, El Anti-Edipo, 1972).

De hecho, la realidad contradictoria del capitalismo y la lucha de clases necesariamente produce deseos contradictorios en el proletariado y la burguesía: deseos de “normalidad” o contrarrevolución y deseos de ruptura o revolución. Lucha de clases, lucha de deseos en y entre las clases. Sólo la revolución comunista puede poner fin a esta contradicción en proceso que son el capital y el proletariado en tanto que relación de implicación recíproca, incluidos sus deseos; y, en cambio, producir nuevas relaciones sociales, nuevos individuos y nuevos deseos que, a su vez, sean una fuerza creadora de nuevas realidades.  

El deseo de revolución no necesariamente se acumula y estalla “durante siglos”, sino más bien sólo durante los cortos pero decisivos tiempos de revolución. Por lo tanto, más que por la opresión, el deseo de revolución se produce por la lucha para liberarse de la opresión, de la misma manera en que «sólo una revolución comunista en masa puede producir una consciencia comunista en masa» (Marx, La ideología alemana, 1845-46). En una palabra: «el principio de inmanencia» (Korsch, Karl Marx, 1938) aplicado al deseo.

Por desgracia, en tiempos de contrarrevolución, también sucede lo contrario: «las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo» (Reich, Psicología de masas del fascismo, 1933), lo apoyaron, lo gozaron… y luego, se cansaron, lo sufrieron, lo combatieron y lo destituyeron. Lo mismo aplica para la democracia en tanto que alter-ego del fascismo o que la otra forma histórico-política por excelencia del Estado capitalista.

En conclusión: la psique humana es otro campo de batalla de la lucha de clases. Por eso la revolución comunista también ha de ser «una revolución social y psíquica de magnitud casi inconcebible» (Fisher, 2013). Una revolución total o integral, precisamente porque la época actual es la época de la dominación real o total del capital.

En fin, no estamos diciendo que está mal usar conceptos psicoanalíticos como “el retorno de lo reprimido” y “el deseo”. Estamos diciendo que, lejos del dogmatismo y del eclecticismo, a estos conceptos y a otros hay que pasarlos por el prisma materialista histórico para aprovechar todos sus elementos y potencias comunistas: menos Freud y Lacan, y más Marx, Korsch, Bordiga, Reich, Deleuze y Fisher.

Lo cual —que quede claro—, no significa que aceptemos todas las ideas de tales autores o corrientes de pensamiento. Desde la dialéctica materialista histórica y la perspectiva comunista siempre, sin crítica y autocrítica no hay avance del movimiento revolucionario. 

 

PUNTOS DE ACUERDO

 1.    Sobre la dominación real del capital y la autoabolición del proletariado

Para Camatte (2009), durante la fase histórica de dominación formal del capital, que corresponde a la época del desarrollo original de la teoría marxiana en el capitalismo decimonónico, la emancipación social se presenta necesariamente como una “lucha del trabajo contra el capital” (p. 307). Esto tendrá consecuencias importantes para un balance reflexivo de la derrota de las revoluciones proletarias. Camatte rechaza explicaciones fundadas en términos de traiciones y oportunismos políticos —aunque no niega su lugar en el desarrollo de la lucha de clases—, más bien propone entender el fracaso del proletariado para emancipar a la humanidad en términos de su mutua implicación con el capital en una determinada fase de su desarrollo histórico. No es que la revolución proletaria debía necesariamente fracasar, sino que esta fracasó en los términos de su propia lucha y, en particular, de su exaltación como clase del trabajo.

Por el contrario, Camatte señala que, con la transición global hacia una dominación real del capital y su constitución como comunidad material efectiva, la transformación social radical ya no se presenta bajo la forma de la afirmación del proletariado como clase. Se ha modificado el contenido de la transformación radical, que se manifiesta en la época de Camatte a través de la nueva revuelta propia de la dominación real del capital como “una lucha contra el capital y el trabajo a la vez, es decir, que ahora el proletariado tiene que luchar contra su propia dominación clase y destruir el capital y las clases” (Camatte, 2009, p. 307). Las revueltas contra el trabajo en Estados Unidos, Europa y Asia señalan el contenido de la negación necesaria del capital, que no puede desarrollarse más que a través de la negación práctica del proletariado como clase de la sociedad del capital. […]

El proletariado no es el otro absoluto del capital, sino que es la condición de su existencia en cuanto capital variable, por lo que la clase obrera es enemiga de sí misma en cuanto clase del capital. […]

Camatte (2009) llegará a afirmar que con la abolición práctica de la ley del valor: “…los productos recobrarán su carácter de elementos necesarios para el ser social y estarán a su disposición. La humanidad ya no es una mercancía; la prehistoria humana ha terminado” (p. 229). De esta manera, para Camatte (2009), las transformaciones objetivas de la civilización capitalista avanzada y el nuevo contenido de la revuelta propia de este estadio histórico señalan la necesidad de abandonar el anhelo de reconstituir el proletariado en clase: “[hacerlo] sería querer detener lo que Karl Marx consideraba la gran tarea del siglo ΧΙΧ: la destrucción del proletariado” (p. 310).

Jacques Camatte expresa de manera reflexiva, por lo tanto, lo que el propio movimiento práctico de la nueva revuelta del capitalismo avanzado sitúa de manera negativa en el núcleo de la crítica social radical: la cuestión de la (auto)abolición del proletariado y del valor como contenido de la emancipación social contemporánea. La huelga salvaje de 1968 en Francia, la revuelta generalizada, los saqueos de la abundancia mercantil, el absentismo laboral y los sabotajes de la juventud a las industrias no tenían como contenido la afirmación de la clase obrera y la construcción de un aparato de poder dictatorial del trabajo sobre el capital —tal como en las revoluciones proletarias de principios del s. XX—, sino el rechazo del trabajo y la negación de la condición proletaria que iba, paradójicamente, acompañada de una exaltación de la clase obrera, la clase del trabajo, como la negadora del trabajo.

No obstante, es también el balance teórico-histórico de este periodo el que, al toparse con este impasse real que plantea la sociedad del capital, desarrolla la perspectiva de la abolición del proletariado como presupuesto de la transformación social radical. Tal como dirá Camatte (2009), sólo se puede hablar de un “triunfo” del proletariado “en la medida en que se afirma simultáneamente que no se realizará como tal, sino que más bien se niega a sí mismo” (p. 313). Se opera así una clara ruptura —casi por completo desconocida en el presente— con el marxismo tradicional, puesto que las corrientes del llamado comunismo radical, inspiradas de manera importante en la obra de Jacques Camatte, ya no postularán la afirmación del proletariado, sino su necesaria negación como requisito básico de cualquier perspectiva marxiana contemporánea realmente seria (Endnotes, 2020, pp. 250 – 255). (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

  

2.    Sobre la teoría de la “domesticación” y la “errancia de la humanidad”

  

Sin embargo, su teoría de la domesticación y la errancia de la humanidad, pese a sus importantes momentos de verdad, no está libre de problemáticas. Al declarar la completa identidad entre seres humanos y capital, identidad que se realiza a través de un proceso de “devenir humano” del capital (antropomorfosis), se cierra cualquier posibilidad de crítica inmanente a la sociedad del capital. La única alternativa es la “salida de este mundo”. Esto implica problemas teórico-prácticos de amplio y profundo alcance, porque si la humanidad está completamente domesticada entonces sería imposible la crítica de la sociedad. Como sabemos, pese a sus dificultados y a su posición minoritaria, la crítica social todavía es posible, lo que indica que la identidad entre el capital y los vivientes todavía no se ha realizado. Por otro lado, una concepción identitaria como la que expone Camatte en su teoría de la errancia y la domesticación lleva al mismo atolladero de la sociedad unidimensional propuesta por Marcuse —o sea, la imposibilidad de una crítica inmanente al sistema—. Muy por el contrario, hoy una crítica radical debería ser expresión autorreflexiva de lo no-idéntico y expresar las posibilidades reales para una transformación social radical —y el papel que una crítica radical tiene en ese proceso histórico—. (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

  

3.    Sobre la teoría del partido histórico

  

Sobre esto último, Jacques Camatte proclamó a lo largo de sus diferentes elaboraciones teóricas, la necesidad de rearticular lo que Marx llamó el “partido histórico”. En Origen y función de la forma partido (1961), un texto seminal de su camino teórico posterior, escribió que el partido, lejos de ser una estructura burocrática separada del movimiento real, era una “fuerza impersonal por encima de las generaciones, [que] representa a la especie humana (…). Es la conciencia de la especie”. Es por ello que en sus «Tesis sobre la revolución comunista» (1969) afirmará que el objetivo de Invariance es la “reconstitución del Partido Comunista”, entendiendo por partido precisamente el partido histórico. De acuerdo con él, una función esencial del partido —más adelante dirá “partido-comunidad”— es la de prever, puesto que un partido que no es capaz de prever el curso de los acontecimientos no es realmente un partido-comunidad, no tiene posibilidad de luchar adecuadamente en la guerra de clases ni orientarse realmente hacia la emancipación radical:

“Tenemos, como ha subrayado Marx miles de veces, una pasión ardiente por el hombre y su liberación; pero no por ello vamos a lanzarnos imprudentemente, a cuerpo descubierto, a la batalla. Siempre debemos intentar dominar la estrategia, el terreno de la lucha. En caso contrario, nuestro adversario se asegurará, tarde o temprano, del mantenimiento del orden. Para nosotros la insurrección es un arte.” (Camatte, 1961)» (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

  

4.    Sobre la obra de Camatte en general

  

Después de todo esto, se hace evidente que la obra de Camatte es una teoría rica y compleja que, pese a sus límites y problemáticas, no puede ser simplemente pasada por alto. Hay que reconocer a Jacques Camatte en su importancia histórica para la reformulación de la perspectiva comunista radical, pero también hay que ir más allá de él. Malos discípulos son aquellos que no superan a su maestro y Camatte fue el maestro de varias generaciones de comunistas en diferentes partes del mundo. Hoy nos toca a nosotrxs retomar la insurrección como arte y reconstituir el partido histórico, adecuando nuestras perspectivas y estrategias a las condiciones actuales de la dominación capitalista.

Compañero, no te digo adiós porque en la eternidad nada muere realmente. Gracias por tanto. (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

  

EPÍLOGO

Para cerrar, nos sumamos por completo a las palabras finales del artículo de NPU. Sólo agregaremos que, a pesar de sus contradicciones e ideas descartables, consideramos a Camatte un compañero de nuestro partido histórico: el partido de la subversión, el partido de la destrucción del orden capitalista y estatal, «el partido de la anarquía» (Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte, 1852), que es, al mismo tiempo, «el partido-comunidad» o la prefiguración —contradictoria e impura, por cierto— de la sociedad comunista, la sociedad sin clases ni Estado ni mercado, en las entrañas putrefactas de la sociedad capitalista. Camatte: un camarada al que nos une «la pasión del comunismo», al calor del antagonismo de clases hasta su abolición, a pesar de la catástrofe, el caos y la derrota actuales… y temporales.

Como afirmamos en la Presentación de nuestro Dossier El doble Camatte, el Camatte comunista es el Camatte del futuro. Y el futuro es hoy. Donde, bajo la dominación real o total del capital, la revolución comunista sólo puede ser una revolución total o integral: social, psicológica y ecológica. Mejor dicho, una revolución universal, no sólo en el sentido de ser mundial —porque la revolución comunista es mundial o no es—, sino tal como la concebía Camatte: ¡una revolución antropológica y cósmica!, entendida como la producción histórico-universal de un individuo, una comunidad y una relación humanidad-cosmos (o, lo que es lo mismo, humanidad-naturaleza) completamente diferentes y superiores a las de la civilización capitalista. Porque una catástrofe civilizatoria, como la actual, exige una revolución civilizatoria… y planetaria.  

A sabiendas, eso sí, de que antes de Camatte, Blanqui ya nos había hablado de «la eternidad a través de los astros» (título de su libro de 1872); y Bordiga, de «la poderosa simplicidad de una vida que es la de la especie y por la especie, eterna en tanto que natural y no en cuanto estúpido enjambre de almas errantes en "el más allá"» (ver su artículo En Janitzio no se teme a la muerte, 1961, cursivas nuestras).

Es decir, «eterna» en un estricto sentido materialista histórico y dialéctico, dinámico, vivo, orgánico… y otra vez cósmico, pues cada individuo de la especie humana es, lo sepa o no, el producto actuante y pensante de 13.800 millones de años de evolución cósmica, aquí y ahora, en cada una de nuestras células y nuestras herramientas, en cada segundo que pasa por cualquier punto del espacio. En una palabra: «eterna» dentro de «la Red que todo lo contiene y todo lo informa» (n+1, Estructura fractal de las revoluciones, 2009). «Eterna», por tanto, gracias a una gran revolución secular o, en palabras de Jacques, «una ruptura práctica con un devenir histórico de milenios» que dé a luz un comunismo solarpunk que, a su vez, dure millones de años.   

Por eso es que, como dice NPU, «en la eternidad nada muere realmente» y, en consecuencia, la obra o el legado de Camatte sigue y seguirá vivo. Más aún en la actual situación-límite de catástrofe de la civilización capitalista y, al decir del mismo Camatte, «instauración del riesgo de extinción» para la humanidad. Porque para prevenir una tragedia de tal magnitud y, en cambio, contribuir a «un nuevo comienzo para la especie humana», los comunistas, en general, y los actuales “discípulos” de Camatte, en particular, tenemos la doble tarea histórica de usarlo críticamente e ir más allá de él tanto en la teoría como en la práctica revolucionarias, hoy y mañana. ¿Cómo? Anticipando «la revolución tremenda y anónima» que viene, mediante el análisis concreto de las luchas concretas del siglo XXI y la contribución a la producción de la ruptura revolucionaria en su seno. 

Por el comunismo y la anarquía, siempre. 

Proletarios Hartos de Serlo

Quito, mayo de 2025 y mayo de 2026