Ray Brassier (julio de 2023)
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Revuelta en Argentina, 2001
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Este ensayo examina la antinomia de la lucha de clases, tal y como fue formulada por Paul Mattick y elaborada por Théorie Communiste.
La antinomia puede formularse de la siguiente manera: mientras que el
capital se acumula explotando el trabajo asalariado, la reproducción del
trabajo asalariado reproduce las condiciones de explotación que
impulsan la acumulación de capital. Así, al reproducirse a sí mismo, el
trabajo asalariado reproduce las condiciones de su propia explotación,
es decir, del capital. Esto significa que las conquistas del trabajo
frente al capital —mejores salarios y condiciones de trabajo— se
obtienen a costa del propio trabajo: el aumento de los salarios implica
un aumento de la tasa de explotación. Sólo la abolición de la relación
de clase capitalista puede abolir este círculo vicioso. La cuestión es
si esta abolición requiere que el trabajo se apodere de los medios de
producción, o si estos medios están tan ligados a la acumulación de
capital que la abolición del capital implica la renuncia a estos medios y
la abolición de la producción tal y como la conocemos. Théorie Communiste insiste
en esto último. Puesto que la producción social se ha vuelto
inextricable de la acumulación de capital y la afirmación del trabajo
inseparable de la afirmación del capital, el comunismo como abolición
del capital requiere la autoabolición del proletariado. La lucha de
clases se desarrolla en la grieta entre dos imposibilidades: la
imposibilidad de afirmar el proletariado sin afirmar el capital y la
imposibilidad de negar el capital sin negar el proletariado. ¿Es la
posibilidad del comunismo inextricable de esta grieta entre la
afirmación y la negación imposibles? ¿O requiere una política de la
ruptura capaz de señalar la falla entre estas imposibilidades?
La antinomia de la lucha de clases
En uno de sus últimos textos, Reforma o revolución, Paul Mattick resume sucintamente la antinomia de la lucha de clases:
El aumento de los salarios y la mejora de las condiciones de trabajo
presuponen el aumento de la explotación, o la reducción del valor de la
fuerza de trabajo, asegurando así la reproducción continua de la lucha
de clases dentro del proceso de acumulación. Es la posibilidad objetiva
de esto último lo que anula la lucha económica de los trabajadores como
medio para el desarrollo de la conciencia de clase revolucionaria.[1]
El capital sólo aumentará la parte de la riqueza social que cede al
trabajo aumentando la cantidad de plusvalía que extrae del trabajo. El
capital aumenta a través de la lucha del trabajo por aumentar su
participación en el capital: cuanta más riqueza obtiene el trabajo del
capital, más explotado es el trabajo por el capital. Las victorias del
trabajo consolidan el monopolio del capital sobre la riqueza social: el
fortalecimiento de su influencia sobre el capital es también el
debilitamiento de su desafío al capital. Dado que el interés último del
trabajo es la abolición del capital, conseguir mejores salarios y
condiciones de trabajo es una ganancia a corto plazo que disminuye la
perspectiva de una victoria a largo plazo.
Pero el trabajo no puede abstenerse de la lucha por el salario, como
tampoco puede renunciar a la lucha por la superación del capital. Está
atrapado en una doble encrucijada: si abandona su lucha por los
salarios, se verá inmerso en la miseria; si no lo hace, perpetúa su
propia explotación. En la teoría marxista ortodoxa, la intensificación
de las luchas obreras genera la conciencia de clase y, por tanto, la
conciencia de la necesidad de abolir la relación de clase que separa a
los productores de los medios de producción. La lucha de clases culmina
con la abolición de la clase. La conciencia reformista se convierte en
revolucionaria cuando percibe la necesidad de abolir su propio ser
social (el ser social genera la conciencia capaz de transformarlo). Pero
en la práctica histórica, la conciencia resultante del aumento de poder
del trabajo organizado sólo ha buscado consolidar el ser social que la
generó. El trabajo organizado se convierte en el ayudante de la
burguesía. En lugar de negar su ser social, la conciencia obrera lo
refuerza. ¿Qué explica este bloqueo? La subjetividad del trabajo está
atrapada entre aspirar al estatus dominante de la burguesía y afirmar su
estatus objetivo en el orden social. Aspira porque está subordinada y
está subordinada porque aspira. Este callejón sin salida convierte la
conciencia del ser social en su afirmación, impidiendo que la conciencia
de clase se convierta en la negación imperativa de la clase.
Pero esta neutralización sólo era posible mientras el capital tuviera
asegurada una tasa de explotación creciente. Con el fin del auge de
posguerra del capital (que duró aproximadamente de 1950 a 1973), la
guerra de clases entra en una nueva fase. La conciencia de clase
capitalista se ve reenergizada por el poder autoconsciente del trabajo
organizado; lanza una nueva ofensiva contra él. La privatización y la
mercantilización se intensifican. A medida que la burguesía hace
retroceder las conquistas sociales de la clase obrera, la disminución
del poder y la influencia del trabajo corroe los amortiguadores
materiales que impedían que la conciencia de clase reconociera la
necesidad de destruir la clase. Ahora la maximización de la explotación
conlleva una creciente pauperización [immiseration], cuyas
consecuencias se ven agravadas por las guerras imperiales asesinas y el
catastrófico cambio climático. Al librar la guerra contra la clase
obrera, la conciencia burguesa desmiembra el ser social, tanto el propio
como el de su oponente. La guerra del capital contra el proletariado
mundial se ramifica en la destrucción del cuerpo inorgánico de la
humanidad, la tierra. Aquí es donde nos encontramos. La cuestión
entonces es si la conciencia de clase reavivada por la incipiente
reorganización del trabajo se conformará con recuperar lo que ha perdido
desde 1973, o si el reconocimiento de la destrucción de su ser social
la impulsará a perseguir la abolición definitiva tanto del capital como
de la clase.
Posibilidad revolucionaria
Este bosquejo omite todos los detalles que cabría esperar de un
análisis o una explicación creíbles. Pero sirve para poner de relieve
una faceta infravalorada del materialismo histórico (que también subraya
Mattick[2]).
El ser social determina la conciencia y a su vez es redeterminado por
ella. Pero el hiato temporal que separa la determinación de la
redeterminación marca la no coincidencia de sujeto y objeto, o la brecha
entre el ser social en-sí y el ser social para-sí. Esta brecha es
crucial para la interacción entre la dimensión subjetiva y objetiva del
materialismo histórico. No se trata de la determinación unidireccional
de la conciencia por el ser social, sino de la determinación
bidireccional entre la objetivación inconsciente de la práctica
subjetiva (lo que hacemos cada día sin saber que lo hacemos) y la
subjetivación consciente de la estructura objetiva (lo que nos vemos
obligados a hacer, tras haber interpretado conscientemente nuestro ser
social). Es la transición de un momento a otro, y especialmente la
redeterminación del ser social por la conciencia de clase, lo que decide
si la burguesía mantendrá su ser social así como el de la clase obrera,
o si el proletariado negará prácticamente su propio ser social junto
con el de la burguesía. El paso práctico de la afirmación a la negación
marca la transición de la política de clase reformista a la
revolucionaria. Para llevar a cabo esta transición es necesario
comprender este hiato como el intervalo en el que se hace la historia.
Esto implica aprehender e intervenir conscientemente en la brecha que
separa las dimensiones subjetiva y objetiva del ser social y saber así
cuándo actuar en los límites del saber.
La posibilidad revolucionaria surge en el intervalo entre las
consecuencias objetivas de la actividad subjetiva y su redeterminación
subjetiva. Es una perogrullada decir que “la revolución lleva su
tiempo”. Pero esta perogrullada tiene un sentido reformista y otro
revolucionario. Según el primero, la transición revolucionaria de un
modo de producción a otro sigue siendo un proceso social: la
transformación de la reproducción social requiere su mantenimiento. El
sentido revolucionario insiste en que la revolución no es una
transición, sino un hiato que interrumpe los procesos sociales regulares
e incluso el imperativo de la propia reproducción social. El imperativo
revolucionario consiste en suspender activamente el imperativo de la
reproducción social para asegurar su futuro, porque seguir afirmándolo
es poner en peligro ese futuro. Podríamos añadir que, en la coyuntura
actual, es precisamente la afirmación ciega de la necesidad de continuar
lo que niega la posibilidad de continuar. El rechazo reúne el pasado,
el presente y el futuro de la reproducción social en el intervalo que
los suspende e intenta recrear su posibilidad futura. La transición del
capitalismo al comunismo se forja arriesgando la continuidad de la
transición.
Pero la cuestión es si la suspensión de las condiciones de
continuidad existentes (es decir, las condiciones de reproducción social
existentes) forja una continuidad nueva, radicalmente diferente, o si
la discontinuidad generada por la negación de estas condiciones amerita
el nombre de “comunismo”. Esta es la diferencia entre el comunismo como
sublación [sublation[3]]
y el comunismo como abolición. La cuestión va más allá de la lógica de
la negación. Preguntarse si el trabajo podría reanudar su ascenso frente
al capital supone que la dinámica de la lucha de clases es similar al
movimiento de un péndulo en un medio neutro, cada polo ascendiendo
alternativamente. Pero la historia no es un medio neutro. Su
irreversibilidad influye en este dinamismo y altera irrevocablemente su
composición de fuerzas.
Théorie Communiste sobre la desconexión entre valorización y reproducción social
La reestructuración de la relación capital-trabajo iniciada en la
década de 1970 y extendida a lo largo de las décadas de 1980 y 1990 (a
veces descrita como «neoliberalismo», término que evitaré por su
imprecisión) cambia las condiciones de la lucha de clases. Para algunos,
las altera de tal manera que hace históricamente obsoleta una
determinada concepción de la revolución, es decir, la toma y el control
de la producción por parte del proletariado. Esta es la propuesta básica
de Théorie Communiste (TC), un grupo de teóricos y activistas
nacidos del ciclo de luchas que estalló de 1968 a 1977, cuyo trabajo se
dedica a reflexionar sobre las consecuencias de esta reestructuración[4]. Ella se caracteriza por tres componentes básicos: desindustrialización y deslocalización [off-shoring];
privatización y austeridad; financiarización y crédito. Su consecuencia
combinada es la «doble desconexión» de la reproducción de la fuerza de
trabajo de la valorización y de los ingresos salariales del consumo. La
primera desconexión conlleva la «zonificación» [zoning] geográfica de la valorización, que implica:
hipercentros capitalistas que agrupan las funciones superiores en la
jerarquía de la organización empresarial (finanzas, alta tecnología,
centros de investigación, etc.); zonas secundarias con actividades que
requieren tecnologías intermedias, que engloban la logística y la
distribución comercial, zonas poco definidas con áreas periféricas
dedicadas a actividades de montaje, a menudo externalizadas; por último,
zonas de crisis y «basureros sociales» en los que prospera toda una
economía sumergida de productos legales o ilegales.[5]
Mientras que la zonificación unifica la valorización del valor, divide la reproducción de la fuerza de trabajo:
La reproducción se produce de forma diferente en cada una de estas
zonas. En la primera zona: estratos de altos salarios donde se
privatizan los riesgos sociales entremezclados con fracciones de la
fuerza de trabajo donde se han conservado ciertos aspectos del fordismo y
otros, cada vez más numerosos, sometidos a un nuevo “compromiso”. En la segunda zona: regulación a través de salarios bajos, impuestos por una
fuerte presión migratoria interna y empleo precario, islas de
subcontratación internacional más o menos estables, poca o ninguna
garantía para los riesgos sociales y las migraciones laborales. En la tercera zona: ayuda humanitaria, todo tipo de comercio ilícito,
supervivencia agrícola, regulación mediante diversas mafias y guerras a
escala más o menos restringidas, pero también mediante el resurgimiento
de solidaridades locales y étnicas”.[6]
El resultado es una “disyunción total” entre la valorización global
del capital y la reproducción de la fuerza de trabajo adecuada para esa
valorización. La reciprocidad entre la producción en masa y la
reproducción de la fuerza de trabajo, característica del fordismo,
desaparece. Hay una separación entre la reproducción y circulación del
capital y la de la fuerza de trabajo. Además, la zonificación de la
reproducción social refuerza la segmentación del proletariado, su
división a través de procesos de racialización y de género agravados por
las subdivisiones de etnia y cultura. La proletarización ya no es la
fuerza social homogeneizadora que prometía unificar al proletariado
contra el capital: “La unidad de la segmentación es todo lo que existe
para el proletariado”[7].
La segunda desconexión asocia el aumento del consumo con la disminución
de los salarios. El creciente endeudamiento permite que el gasto de los
hogares supere a los ingresos. El riesgo macroeconómico se traslada a
los hogares, cuya deuda se convierte en la principal fuente de demanda[8].
Así, el punto de partida de la crisis subprime de 2008 no son las
inversiones de capital, sino las deudas de los hogares. Los ahorros
instrumentalizados por los mercados financieros, ahorros cuyo reembolso
es infinito, son los de los trabajadores asalariados: “El salario ya no
es un elemento de regulación del conjunto del capitalismo”[9].
Dado lo mucho que va a depender de ello, merece la pena detenerse a
considerar las réplicas críticas a la tesis de la desconexión. En una
lectura caritativa, puede entenderse que la zonificación de la
valorización se da a diferentes escalas geográficas e incluso dentro de
un mismo Estado-nación: Brasil podría abarcar las tres. Pero la tesis de
la “doble desconexión” ha sido objeto de críticas especialmente
mordaces por parte de Bruno Astarian[10]. La crítica de Astarian puede resumirse en tres puntos principales:
1) La unificación del valor sólo existe como conjunto de múltiples
capitales diferenciados por su composición orgánica (relación entre
capital constante y variable y entre fuerza de trabajo y medios de
producción). Esta diferenciación es jerárquica y excluye toda igualación
global de la tasa de ganancia. La totalidad de la plusvalía disponible
no se distribuye por igual como una única tasa de ganancia entre todos
los capitales.
2) Si la unificación del capital global es relativa, entonces la
reproducción de la fuerza de trabajo es a la vez local e
internacionalmente diferenciada, y como tal más o menos adecuada a la
unidad diferenciada del valor.
3) En cuanto al endeudamiento de los hogares, existe una diferencia
entre el crédito al consumo y el crédito inmobiliario. Aunque el primero
permite aumentar el gasto de los hogares, sólo representa una pequeña
parte —aproximadamente el 30%— de la deuda total de los hogares. El
crédito al consumo se practica principalmente en cinco países: Estados
Unidos, Canadá, Reino Unido, Japón y Alemania. El 65% de la masa de la
deuda de los consumidores se concentra en estos países. Como era de
esperar, la mayoría del proletariado mundial no recurre al crédito al
consumo. Incluso en Estados Unidos, el recurso al crédito entre los
proletarios es relativamente infrecuente y las sumas en cuestión
comparativamente modestas. Según las cifras de la Reserva Federal, entre
1998 y 2007, aunque la deuda estaba presente en todos los niveles de
renta y aumentaba incluso en el extremo inferior de la escala de
ingresos, eran las clases medias las que sostenían la mayor parte del
crédito al consumo, y lo hacían tanto en mayor número como por mayores
sumas[11].
Esto no descarta la prevalencia del sobreendeudamiento entre los más
pobres, pero implica que los salarios han caído en relación con lo que
se considera un nivel de vida normal en EE.UU. y que la
«reestructuración» invocada por TC no está, al menos, en pleno efecto.
En cuanto al crédito inmobiliario, sólo aumenta la demanda de viviendas
nuevas por parte de los hogares. Así pues, las transacciones relativas a
viviendas antiguas deben deducirse de esta masa total de crédito. En
2007, el número de transacciones inmobiliarias para viviendas antiguas
fue de 5,7 millones de dólares, frente a los 0,7 millones de dólares
para viviendas nuevas. Por consiguiente, aunque la deuda de los hogares
desempeña un papel en la estimulación de la demanda global en EE.UU. y
Europa, la masa preponderante de deuda que impulsa esta demanda procede
de las clases medias y no del proletariado. Los ingresos de la clase
media comprenden una mayor parte de la plusvalía, ya sea en forma de
salarios más elevados, primas, o más directamente a través de ingresos
de capital (intereses, dividendos) y beneficios de pequeñas empresas o
negocios personales. En general, la propensión al endeudamiento de los
hogares es directamente proporcional a la renta, que determina la
capacidad de reembolso. Así, los ricos se endeudan invariablemente más
que los pobres. El marcado descenso de los tipos de interés incitó a los
hogares a endeudarse hasta el límite superior de su capacidad y, en el
caso de las hipotecas subprime, a menudo por encima de ella. Pero la
crisis de las hipotecas subprime es más indicativa de la forma en que la
capacidad de reembolso impone límites al endeudamiento de los hogares
que de una deriva hacia el endeudamiento del consumo proletario. Por
consiguiente, aunque es cierto afirmar que el proletariado en Estados
Unidos y Europa está endeudado y que la crisis financiera de 2008 se
inició por impagos entre los más pobres, es falso afirmar que el consumo
proletario se ha desvinculado del salario, ya sea por separado o por
partida doble.
La crítica de Astarian nos sumerge en cuestiones de economía política
para las que no estoy cualificado. Sin embargo, es interesante señalar
que socava la tesis de la desconexión al tiempo que reafirma la
correlación entre salarios y plusvalía. La consecuencia que TC deriva de
la tesis de la desconexión —que la relación salarial ya no es un
elemento regulador frente al capitalismo en su conjunto— debe ser
abandonada en la medida en que el salario siga siendo determinante para
la mayoría del proletariado. Pero la tesis de la desconexión tiene un
corolario significativo que merece ser considerado incluso si se rechaza
la tesis en sí. Se trata de la afirmación de que la relación salarial
contemporánea es el elemento que hace visible la contradictoriedad del
ser proletario como tal. Indica la superposición entre la pertenencia
proletaria —la relación interna entre trabajo asalariado y
proletarización— y la pertenencia al capital —la relación externa entre
trabajo vivo y valorización—. Mientras que la primera es una relación de
necesidad interna, la segunda es una relación de contingencia externa.
Ser proletario es pertenecer al capital. No hay nada más que afirmar en
la posesión de la fuerza de trabajo que la compulsión externa del
capital: marca al trabajo con la destitución de pertenecer al capital[12].
La demanda salarial se vuelve estructuralmente ilegítima frente al
capital, y no sólo antagónica frente a la maximización de la plusvalía.
La relación salarial es ahora el lugar de la lucha del trabajo por la
existencia, y ya no de la demanda de su gestión. La disyunción entre
valorización y reproducción de la fuerza de trabajo recentra la
contradicción entre capital y proletariado. Pero ahora el proletariado
está desgarrado por esta contradicción en su propia existencia. Su
identidad como clase le viene impuesta externamente por el capital: “La
necesidad de su reproducción es algo que encuentra frente a sí, algo
representado por el capital, para lo cual es constantemente necesario,
pero siempre superfluo”[13].
El capital ya no está obligado a negociar la relación entre el trabajo
excedente y el necesario; puede imponerla por la fuerza. La ilegitimidad
de la demanda de salarios más altos hace que el disciplinamiento de la
fuerza de trabajo forme parte integral de la agenda capitalista. El
gerencialismo coercitivo complementa la violencia policial. Esta crisis
de la relación salarial concentra la fase actual de la contradicción
entre el trabajo y el capital. El proletariado no es nada fuera de la
contradicción de la relación salarial. No puede reproducirse
independientemente de esta relación, pero al reproducirse reproduce la
relación que anula su independencia. Esta es la razón de la notoria
insistencia de TC en que no queda nada que afirmar en el ser proletario,
ninguna característica positiva que defender, ninguna capacidad
independiente que preservar: “El proletariado no es nada en sí mismo,
sino una nada llena de relaciones sociales, de tal modo que, frente al
capital, la desaparición es su única opción”[14].
Ser proletario ya no es ser la nada capaz de serlo todo; es ser la nada
a través de la cual todo (la totalidad de las relaciones sociales) no
sólo se conserva, sino que se expande en su plenitud homogénea.
Crítica del programatismo y teoría de la ruptura
Durante el período de ascenso de la fuerza de trabajo, su creciente
poder dentro del modo de producción capitalista fue acompañado de su
identificación con un predicado específico: ser trabajador. Es
precisamente esta identificación la que se ve descalificada por la
creciente brecha entre la acumulación de valor y la reproducción del
trabajo. La desconexión entre valorización y reproducción del trabajo, y
entre salario y consumo, hace obsoleta la definición del comunismo como
la des-alienación del trabajo, la expropiación de los expropiadores
mediante de la apropiación de los medios de producción. Este es el
esquema programático, según el cual el comunismo se entiende como la
transición del proletariado de ser una clase en sí a una clase para sí,
la autoorganización y autoafirmación del trabajo, que, curiosamente, TC
considera común tanto a los leninistas como a los comunistas de
consejos, estalinistas y anarcosindicalistas:
En términos generales, el programatismo puede definirse como una
teoría y una práctica de la lucha de clases en la que el proletariado
encuentra, en su impulso hacia la emancipación, los elementos
fundamentales de una futura organización social que se convierten en un programa a ser realizado.
En la lucha de clases entre el proletariado y el capital, el
proletariado es el elemento positivo que lleva la contradicción al punto
de explosión. La revolución es, pues, la afirmación del proletariado,
ya sea como dictadura del proletariado, de los consejos obreros,
liberación del trabajo, período de transición, extinción del Estado,
autogestión generalizada o «sociedad de productores asociados». Uno de
los términos de la contradicción es considerado como su solución.[15]
Esta crítica es histórica, no metafísica. No se trata de que el
programatismo sea una ilusión que ahora podemos desvanecer, sino de que,
si bien una vez fue históricamente legítimo, ya no lo es. Las
condiciones sociales que lo hicieron viable ya no existen. Sobre la base
de este diagnóstico de la obsolescencia histórica del programatismo, TC
propone la “comunización” no como la verdad o esencia hasta ahora
oculta del comunismo, sino como su única forma actual e históricamente
viable. Es la abolición del estado, de la clase y de la división del
trabajo, pero también de la mercantilización y el intercambio —una
abolición que ya no es consecuencia de la dictadura del proletariado,
cuyo resultado ya no es concebible en términos de “la libre asociación
de los productores”—. Es una abolición en proceso, pero una abolición
que ya no está subordinada a la reconstitución de las relaciones de
producción. En su versión más provocadora, TC sugiere que el comunismo
no es la reconfiguración de las fuerzas y relaciones de producción, sino
la abolición de la objetivación social que genera y es regenerada por
esas fuerzas y relaciones. Más adelante examinaremos este aspecto de su
pensamiento de forma más crítica. Por ahora, lo que hay que subrayar es
que lo que TC llama “comunización” se desprende de captar lo
contradictorio del ser proletario en su dependencia de la fuerza que se
expande anulándolo.
Aunque hace que el comunismo sea irrealizable como programa
afirmativo (la liberación del trabajo vivo), esta contradicción produce
una brecha (écart) en el ser social que hace posible el
comunismo como negación revolucionaria. Esta es la brecha entre dos
imposibilidades históricas: la imposibilidad de afirmar el proletariado
sin afirmar el capital y la imposibilidad de negar el capital sin negar
el proletariado. La segunda negación también fue avalada por el
programatismo, pero sólo como consecuencia de la autoafirmación
revolucionaria mediante la cual el proletariado se apoderó de los medios
de producción. La autonegación seguía a la autoafirmación, pero estaban
rígidamente segregadas. La comunización desvincula la negación de la
afirmación (en este sentido es profundamente anti-Nietzscheana). Derriba
la subordinación de la negación a lo positivo. La brecha es a la vez lo
que obliga a la acción proletaria contra el capital y lo que la limita.
Es la grieta entre el proletariado como constitutivo del capital y el
proletariado como negación del capital, la grieta entre el límite que
bloquea la lucha (el hecho de que el proletariado sólo pueda actuar como
clase) y la dinámica que la impulsa (el hecho de que el proletariado
intente abolir lo que le constituye como clase, es decir, el capital).
La lucha de clases es a la vez el producto y el presupuesto de esta
escisión. La separación de los productores de los medios de producción,
sin los cuales el capital no puede funcionar, no es un origen puntual
que relaciona dos sustancias distintas, el trabajo y el capital, sino
una brecha en la que la autoexpansión incesante, el capital, se alimenta
del autoagotamiento incesante, el trabajo. La brecha une el capital
como autorrelación, que plantea reflexivamente sus propios presupuestos,
y la alienación (extranéisation) del trabajo, escindido entre
la fuerza de trabajo, planteada a través de la valorización del capital,
y el trabajo vivo, cuya reproducción obligatoria a través de la
relación salarial es el presupuesto real, a la vez solicitado y
reprimido, para el movimiento de valorización. La escisión entre trabajo
vivo y trabajo muerto, o trabajo y fuerza de trabajo, a través de la
cual el valor se valoriza a sí mismo, es también lo que no puede
integrarse totalmente dentro del valor autorrelacionado, el presupuesto
efectivo (wirklich), no planteado, que le impide alcanzar el
cierre. Pero esto no se debe a que el trabajo vivo sea un poder
autónomo. Al contrario, no puede sustancializarse y separarse del
trabajo muerto del que depende su vida. La enajenación del trabajo no se
sigue del extrañamiento de una propiedad (o autenticidad) antecedente.
Designa una condición de vacuidad, o falta de sustancia, que no
presupone una plenitud originaria. La separación de los productores de
la producción no es una alienación originaria que el comunismo desharía
reuniendo lo que ha sido separado, sino la alienación perpetua de la
brecha, la contradicción inherente a la mercancía fuerza de trabajo, que
hace al comunismo históricamente inmanente en el curso cotidiano de la
lucha de clases.
Contradicción es polarización que opone la reproducción de una fuerza
de trabajo cada vez menor a la acumulación de un capital cada vez
mayor. Como actividad del proletariado que manifiesta esta
contradicción, la lucha de clases es necesariamente limitada, pero este
límite empieza a zozobrar cuando, en el curso de una lucha iniciada por
una reivindicación (revendicación) (por salarios más altos o
una jornada laboral más corta), la determinación de clase (ser portador
de fuerza de trabajo) empieza a reconocerse como una restricción externa
que hay que abolir, en lugar de como un impulso interno (una capacidad
productiva) que requiere liberación. Es este encuentro con su propio
límite lo que empuja a las luchas iniciadas por reivindicaciones, y por
tanto condicionadas por la relación de capital, más allá de esas
reivindicaciones y por tanto más allá de esta relación:
Las condiciones para superar las luchas reivindicativas se
establecen sobre la base de las propias luchas reivindicativas …
poniendo el paro y la precariedad en el centro de la relación salarial;
definiendo la clandestinidad como la situación general de la fuerza de
trabajo; planteando la inmediatez social del individuo como fundamento
para producir la base de la oposición al capital, como en el movimiento
Action Directe; participar en luchas suicidas como la de Cellatex y
otras en la primavera y el verano de 2000 (Metaleurop —con algunas
salvedades—, Adelshoffen, Société Française Industrielle de Contrôle et
d’Equipement, Bertrand Faure, Mossley, Bata, Moulinex, Daewoo-Orion,
ACT-ex Bull [estos ejemplos son importantes porque señalan la
imbricación de lo concreto y lo abstracto en la obra de TC]); la
reducción de la unidad de clase a una objetividad constituida en el
capital y en la multiplicidad de colectivos y oleadas de huelgas
temporales de trabajadores (Francia 2003, trabajadores postales
británicos); todo lo anterior define el contenido de cada una de estas
luchas específicas como constitutivo de la dinámica del ciclo dentro y
durante estas luchas.[16]
La demanda salarial de los asalariados está limitada por la revuelta
de los desempleados, pero ambos ya no están enfrentados en competencia
por una parte de la plusvalía acumulada a través de la creciente
explotación de uno y la intensificación de la dominación del otro. El
límite de la demanda de trabajo necesario la vincula a la revuelta
contra la pauperización expresada por los consignados al desguace del
plustrabajo: “El obrero ya no puede romper la cadena en la liberación
del trabajo, la cadena que une los términos de implicación recíproca
contradictoria entre el trabajo excedente y el trabajo necesario”[17].
La ilegitimidad de la demanda salarial une a empleados y desempleados.
Dado que indexa el límite entre la fuerza de trabajo valiosa y la que
carece de valor, el trabajo productor de valor conserva un papel
revolucionario central a pesar de la descentralización de la producción
de valor (su dispersión espacio-temporal). La reproducción social
alimenta la producción de valor; no pueden disociarse sin abolir la
producción como relación social. Si bien esto último puede ser el
objetivo último de la comunización, no puede alcanzarse sin pasar por
las luchas obreras. Por lo tanto, es un error acusar a los comunizadores
de disminuir la importancia revolucionaria de las luchas obreras y,
concomitantemente, de inflar la importancia revolucionaria de las
insurrecciones de los no asalariados (un error que he cometido en el
pasado). De lo que se trata es de reconocer la interdependencia entre
las reivindicaciones salariales y las revueltas de los no asalariados,
frente a la tendencia del programmatismo a disociarlas. Si esta última
constituye el límite de la primera, entonces, por la misma razón, la
revuelta no asalariada encuentra su límite en la reivindicación
salarial. La insurrección no puede disociarse de la lucha en los lugares
de producción:
Si la lucha de clases sigue siendo un movimiento a nivel de la reproducción, no integrará su propia razón de ser [raison-d’être],
que es la producción. El límite actualmente recurrente de todas las
revueltas e “insurrecciones” es lo que las define como luchas
minoritarias. La revolución tendrá que entrar en el dominio de la
producción para abolirla como momento específico de la relación entre
las personas y para abolir, en el mismo momento, el trabajo en la
abolición del trabajo asalariado. Ese es el papel clave del trabajo
productivo y de aquellos que en un momento específico son los portadores
directos de la contradicción porque la experimentan como necesaria y
superflua al mismo tiempo en su existencia para el capital.[18]
Es esta insistencia en el modo en que el límite de las luchas
salariales las vincula necesariamente con las luchas de los no
asalariados, y viceversa, de modo que el trabajo excedente no es más que
el anverso del trabajo necesario, lo que distingue la política de
abolición del valor concebida como comunización, de la política de la
crítica del valor (Wertkritik). Mientras que la crítica del
valor desvincula la lógica de la valorización de la relación de clase,
relegando así la lucha de clases al estatus de fetiche (por ejemplo,
Robert Kurz)[19],
la comunización subraya su interdependencia, al tiempo que distingue la
lucha de clases de la afirmación del trabajo. Mientras que la crítica
del valor reduce el trabajo a un avatar del valor e identifica el
capital con su dominación abstracta, restando importancia a la
explotación del trabajo, la comunización subraya la indisociabilidad de
la dominación abstracta y concreta, y el entrelazamiento de la
explotación y la opresión, las luchas asalariadas y la revuelta no
asalariada. Y lo que es más significativo, la crítica del programatismo
defiende la ineluctabilidad de la lucha de clases al tiempo que la
libera de su subordinación a la teleología de la producción.
Autoproducción y aloproducción[20]
La contradicción entre la necesidad del proletariado y su
contingencia para el capital (que es la contradicción entre trabajo
necesario y trabajo excedente) es la condición de su propia resolución.
La alienación de la pertenencia de clase no es sólo una forma conceptual
desplegada en la teoría, sino el contenido de la práctica
revolucionaria. El comunismo sólo puede surgir suspendiendo las
condiciones existentes de la reproducción social. El proletariado no es
la clase dotada del poder de disolver las condiciones existentes; es
esta disolución encarnada como clase. Si el comunismo comienza con el
proletariado poniendo en cuestión su propia existencia, culmina con el
proletariado destruyendo las formas sociales que lo perpetúan:
“empresas, fábricas, producción, intercambio”[21].
De esta manera, no sólo la mercantilización, la clase, el Estado y la
división del trabajo son índices de trascendencia, sino las relaciones
sociales de producción como tales, en la medida en que son indisociables
de la lógica del intercambio (la equivalencia abstracta del valor). Al
abolir estas últimas, la comunización acaba también con las primeras. La
comunización es “la autoproducción de la humanidad que ya no plantea
ninguna relación social como presupuesto a reproducir”; es “la
autoproducción como carencia, pasión, destrucción y creación constantes,
planteando incesantemente el devenir como su premisa”[22].
Pero al mismo tiempo, haciendo suya la crítica de Marx al idealismo hegeliano en los Manuscritos económicos y filosóficos[23],
TC insiste en que “la humanidad es un ser objetivo, que se completa a
sí misma con objetos externos que hace que lleguen a ser para ella”[24].
¿Puede la humanidad producirse a sí misma sin reproducir relaciones
sociales preexistentes? Existe una tensión entre la afirmación de que la
humanidad es un ser objetivo, obligado a completarse a sí mismo
“haciendo que los objetos externos lleguen a ser para ella” (nótese la
evitación del término “producción”), y la insistencia en que puede
hacerlo sin que esta causación se convierta en un modo de producción,
objetivando un conjunto de relaciones sociales. La distinción clave
reside entre la inmanencia objetiva de la autoproducción y la
trascendencia de la objetivación, o aloproducción. El capital es el
extremo de la aloproducción de la humanidad; su trascendencia no es más
que la variante más aguda de la objetivación de la producción. En
consecuencia, la superación del capital pone fin a la objetivación
social de la producción que ha condicionado toda la historia humana
anterior:
La superación de las condiciones existentes es la superación de la
objetivación de la producción. En este sentido, el comunismo es la
superación de toda la historia anterior. No es un nuevo modo de
producción y no puede plantearse ninguna cuestión sobre su gestión.
Constituye una ruptura total con los conceptos de economía, de fuerzas
productivas, de medidas objetivadas de producción. La humanidad es un
ser objetivo, que se completa con objetos externos que hace que sean
para ella. A lo largo de su historia, la no coincidencia entre la
actividad individual y la actividad social, que es constitutiva de su
historia y que no necesita ser probada o producida abstractamente, tomó
la forma, para este ser objetivo, de su separación (objetivación) del
acto productivo y de la producción, convirtiéndose en el carácter social
de su producción individual. Separación, alienación, objetivación, en
el curso de la historia de la separación de la actividad de sus
condiciones, convirtieron a estas últimas en economía, en relaciones de
producción, en modo de producción. Como disolución de las condiciones
existentes del modo de producción capitalista, el proletariado como
clase, en su contradicción con el capital, es el presupuesto para la
superación de toda esta historia, sin suponer que alcanzar esta
situación sea la meta de toda la historia anterior.[25]
Para TC, la historia de la producción es consecuencia de esta
no-coincidencia. Tachan de “idealismo” la sugerencia de que la propia
historia es el resultado de la externalización y el extrañamiento de la
producción y del desarrollo de las fuerzas productivas. Pero si la
historia de este desarrollo es simplemente la historia de la
contradicción entre el trabajo y el capital, entonces la tarea no es
“explicar por qué ha existido la alienación, sino por qué no puede
seguir existiendo”[26].
El fin de la alienación es el fin de la disyunción entre la actividad
individual y la actividad social. Si el origen de la alienación no
requiere explicación desde un punto de vista materialista, tampoco la
requiere la disyunción entre la actividad individual y la social.
Sin embargo, en este punto surge otra tensión entre el compromiso de
TC con la inmanencia histórica de la subsunción real y su concepción de
la historia como no coincidencia de la actividad individual y social[27].
Para un materialista histórico, “individual” y “social” son categorías
históricas, como lo son “universal” y “particular”. ¿Puede la “no
coincidencia” de la actividad individual y social abstraerse de nuestra
propia sociedad históricamente específica y retroproyectarse como el
origen de la historia humana? Este es precisamente el movimiento que TC
objeta cuando se hace con respecto al “trabajo en general” como una
supuesta invariante de la historia humana. El trabajo en general no es
más que la retroyección histórica de un trabajo abstracto históricamente
específico. Es difícil ver cómo plantear la no coincidencia de la
actividad individual y social como matriz de la historia es menos
desconcertante que el relato de la historia como alienación de la
producción.
Esto se ve agravado por la repetida sugerencia de que la singularidad
humana preexiste a las relaciones de producción, como cuando TC declara
que la comunización “suprime la sociedad como sustancia autónoma de las
relaciones entre los individuos, que entonces se relacionan entre sí en
su singularidad”[28].
Esto es asumir que la singularidad humana subsiste bajo las relaciones
sociales capitalistas, sólo esperando ser liberada. Pero lo que
distingue la singularidad humana de la singularidad natural de los
granos de arena y los copos de nieve es precisamente el hecho de que se
constituye en y a través de las relaciones sociales. Es como si las
precauciones contra la autonomización del trabajo vivo sólo sirvieran
para preservar la trascendencia de la singularidad humana. Este es otro
síntoma de la tensión entre el compromiso con la inmanencia histórica y
la insistencia en que la objetivación es trascendencia. Fue precisamente
la primacía de la inmanencia histórica lo que motivó el rechazo de la
autonomía del trabajo vivo y la afirmación de que el proletariado sólo
existe en y a través de la trascendencia del capital. Pero mientras que
la determinación de clase está totalmente en deuda con el capital, las
determinaciones de subjetividad, singularidad e individualidad están
curiosamente absueltas de esta dependencia. Así, aparentemente haciendo
caso omiso de sus propias restricciones contra la atribución de agencia
autónoma al trabajo como autoorganización, TC apela a la
autotransformación del sujeto de clase para liberar la singularidad
humana de su objetivación trascendente en las relaciones sociales. Se
supone que la autoabolición del proletariado produce lo que ellos llaman
“la inmediatez social del individuo”[29]:
La inmediatez social del individuo es el fin de la separación entre
actividad individual y actividad social, que constituía, para la
humanidad, el hecho de ser un ser objetivo a partir de la relación entre
su individualidad y su socialidad, y definía su actividad como trabajo.
No es, para la humanidad, el hecho de ser un ser objetivo en sí mismo
lo que está en cuestión, sino la separación entre la actividad
individual y la actividad social, que convierte esta objetividad en una
economía y la economía en lo que media entre ambas.[30]
Pero ¿cómo puede postularse esta inmediatez social del individuo como
resultado de la mediación histórica si la separación de la actividad
individual y social es la condición inmediata (no producida) de la
mediación histórica? El materialismo histórico subraya no sólo la
dependencia de la humanidad respecto de la naturaleza, su cuerpo
inorgánico, sino la dependencia de cada ser humano respecto de otros
seres humanos para producir sus condiciones materiales de existencia. La
socialidad del ser humano forma parte de su ser objetivo tanto como sus
aspectos orgánicos. Pero es precisamente enraizando la socialidad en
las relaciones de producción que operan “a espaldas de” la conciencia
que Marx rompe con la prima feuerbachiana sobre la relación
interpersonal como la “relación absoluta” que fundamenta la socialidad.
Marx sustituye la socialidad concebida como relación absoluta por el
conjunto dinámico de las relaciones sociales de producción material. La
socialidad objetiva del ser humano se fundamenta en este conjunto de
relaciones sociales. Es inverosímil abrir una brecha entre la socialidad
humana, que es inseparable del carácter objetivo y material del ser
humano, y la objetivación de esta socialidad en las relaciones de
producción, insistiendo en que una es inmanente y la otra trascendente.
La prima materialista sobre la inmanencia es sólida, pero no la
insistencia en que la inmanencia no esté contaminada con la
trascendencia, la socialidad objetiva con la objetivación social. Es
precisamente la separación de inmanencia y trascendencia, su segregación
como pura subjetividad y pura objetividad, lo que es idealista,
mientras que el reconocimiento de la necesidad de enraizar la
trascendencia en la inmanencia, la objetivación en la subjetivación, es
el sello distintivo del materialismo marxiano. Y es precisamente la
dinámica de externalización y extrañamiento —apropiación productiva y
expropiación consuntiva— la que los articula. Aquí TC (quizás siguiendo a
Althusser) simplemente asume que la externalización presupone
interioridad mientras que el distanciamiento presupone autenticidad[31].
Pero la externalización no tiene por qué presuponer una interioridad
previa, del mismo modo que el extrañamiento no tiene por qué implicar
una autenticidad previa. La interioridad se constituye
retrospectivamente como consecuencia del extrañamiento trascendente de
la exteriorización. La objetivación es el extrañamiento de un proceso de
apropiación productiva sin origen ni fin. La separación de la actividad
de sus condiciones no es la premisa de la alienación y la objetivación;
es una consecuencia de la alienación de la objetivación, como lo es la
no coincidencia de la actividad individual y social. Hacerlas coincidir
es la tarea de la apropiación de la producción. Sólo entonces puede
concebirse la autoproducción —la producción de la producción— como una
externalización del distanciamiento que no mitifica retrospectivamente
su coincidencia inmediata.
Quizás ahora sea más fácil ver la dificultad fundamental que vicia la
plausibilidad de la autoabolición proletaria entendida como abolición
de la objetivación. Al disociar la lucha de clases de la apropiación de
la producción, la teoría y la práctica de la ruptura disocian la lucha
de clases de la política concebida como orientación estratégica en torno
a deseos que son algo más que meras concatenaciones de necesidades. El
problema pasa a ser el de la discriminación táctica en la destrucción de
las condiciones de producción existentes. Pero al destruir los medios
para la producción de capital, la lucha de clases destruye los medios
existentes para la reproducción del proletariado. El punto en el que la
búsqueda de la comunización amenaza con agravar la inmiseración
capitalista es el punto en el que la política de la ruptura sustituye la
gestión de la producción por la gestión paliativa de las necesidades.
La discriminación táctica por sí sola no puede resolver la selección
estratégica necesaria para distinguir entre los medios que pueden y los
que no pueden suspenderse para desvincular la reproducción social de la
reproducción de la relación de capital.
Notas
[1] Paul Mattick (Sr.), “Reform or Revolution,” en Marxism: Last Refuge of the Bourgeoisie? (Merlin Press, 1983), p. 191.
[2]
“Del mismo modo que las relaciones de precios capitalistas son a la vez
distinguibles e indistinguibles de las relaciones de valor, la
superestructura en cualquier formación social es también separable e
inseparable de la estructura socioeconómica. Si hablamos de una,
hablamos de la otra, y en ambos casos no hablamos más que de los
procesos de producción material que permiten la existencia de la
sociedad. Esto implica, por supuesto, que un cambio fundamental de la
sociedad afecta simultáneamente a su «estructura» y a su
«superestructura», es decir, que ningún cambio político, jurídico o
ideológico socialmente significativo puede tener lugar al margen de
cambios en las relaciones de producción y en el estado de las fuerzas
productivas de la sociedad, y que los cambios básicos sólo se producen
en estas últimas acompañados de las correspondientes alteraciones de la
«superestructura». Por lo tanto, no es posible cambiar un sistema social
únicamente desde el punto de vista de su «superestructura» -como, por
ejemplo, mediante reformas inducidas políticamente-, ya que tales
cambios siempre deben detenerse en el punto en el que pondrían en
peligro las relaciones sociales de producción existentes. Un cambio de
estas últimas sólo es posible mediante la revolución, que derroca la
‘base’ junto con la ‘superestructura’”. “Reform or Revolution”, p.
139–40.
[3] Generalmente el concepto inglés sublation es la traducción del vocablo alemán Aufhebung
que es central en la filosofía hegeliana. Dependiendo del contexto, se
utiliza para designar una simple negación, afirmación o una
afirmación/negación simultánea. Los traductores ingleses de Hegel
recurrieron al latín (muchas palabras científicas inglesas tienen raíces
latinas) y encontraron la palabra «sublatus» (llevarse o levantar); el
«sublatus» latino se convirtió entonces en «sublation» en inglés [N.
del. T].
[4]
Para una introducción a la TC, véase «Théorie Communiste», Libcom
(https://libcom.org/library/theorie-communiste-0). Para una visión
general e historia, véase «Interview with Roland Simon», Riff Raff, nº 8
(https://www.riff-raff.se/en/8/interview_roland.php). Véase también
Endnotes, «Bring Out Your Dead», en Endnotes, n.º 1, «Preliminary
Materials for a Balance Sheet of the 20th Century» (2008 [Traigan sus muertos: https://endnotes.org.uk/translations/endnotes-traigan-sus-muertos].
[6] Théorie Communiste, “The Present Moment.”
[7] Théorie Communiste, “’Théorie de l’écart,” Théorie Communiste, no. 20 (September 2005): 91 (https://sites.google.com/site/theoriecommuniste/archives-tc).
[8] TC cita la obra de Michel Aglietta y Laurent Berrebi, Désordres dans le capitalisme mondial (Odile Jacob, 2007).
[9] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart,” 6.
[10] Bruno Astarian, “Où va Théorie Communiste?” Hic Salta – Communisation, 2010 (https://www.hicsalta-communisation.com/textes/ou-va-theorie-communiste).
[11]
“Changes in US Family Finances from 2004 to 2007: Evidence from the
Survey of Consumer Finances,” Federal Reserve Bulletin, February 2009.
Citado por Astarian.
[12]
«Así como el pueblo elegido llevaba en sus rasgos la señal de que era
propiedad de Jehová, la división del trabajo marca al obrero
manufacturero como propiedad del capital». Karl Marx, El Capital, vol.
1, trans. Ben Fowkes (Penguin, 2004), 482.
[13] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart,” p. 16.
[14] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart,” p. 137.
[15] Théorie Communiste, “Real Subsumption and the Contradiction Between Proletariat and Capital: A Historical Approach,” en Abolishing Capitalist Totality: What Is To Be Done Under Real Subsumption? ed. Anthony Iles and Mattin (Archive Books, forthcoming).
[16] Théorie Communiste, “The Present Moment.”
[17] Théorie Communiste, “The Present Moment.”
[18] Théorie Communiste, “The Present Moment.”
[19] Robert Kurz y Ernst Lohoff, “Der Klassenkampf-Fetisch: Thesen zur Entmythologisierung des Marxismus,” Marxistische Kritik, no. 7 (August 1989).
[20] Este neologismo, cuya raíz es el griego “allo” [ἀλλο], quiere decir “producción de lo otro/de lo diferente” [N. del T].
[21] Théorie Communiste, “The Present Moment”.
[22] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 149.
[23]
“Es completamente natural que un ser vivo, natural, dotado y provisto
de fuerzas esenciales objetivas, es decir, materiales, tenga objetos reales, naturales, de su ser, así como que su autoenajenación sea el establecimiento de un mundo real, objetivo, pero bajo la forma de la exterioridad, es decir, no perteneciente a su ser y dominándolo. uando el hombre real, corpóreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales, pone sus fuerzas esenciales reales y objetivas como objetos extraños mediante su enajenación, el acto de poner no es el sujeto; es la subjetividad de fuerzas esenciales objetivas cuya acción, por ello, ha de ser también objetiva. El
ser objetivo actúa objetivamente y no actuaría objetivamente si lo
objetivo no estuviese implícito en su determinación esencial. Sólo crea, sólo pone objetos porque él
[el ser objetivo] esta puesto por objetos, porque es de por sí
naturaleza. En el acto del poner no cae, pues, de su «actividad pura» en
una creación del objeto, sino que su producto objetivo confirma simplemente su objetiva actividad, su actividad como actividad de un ser natural y objetivo” Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, vol. III (Progress Publishers, 1959), 359.
[24] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 150.
[25] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 150.
[26] Théorie Communiste, “Real Subsumption”, p. 19–20.
[27]
El uso que hace TC de la subsunción real como herramienta de
periodización también ha sido objeto de críticas. Véase Endnotes, «The
History of Subsumption», Endnotes, nº 2, «Misery and the Value-Form»
(2010). Estas críticas pueden resumirse como sigue: 1) La subsunción
real de la producción no implica la subsunción de nada más allá de la
esf era inmediata de la producción, a menos que sea a través de una
extensión ilegítima del concepto, que está lógicamente ligado al de
plusvalía relativa. 2) La subsunción formal es un prerrequisito lógico e
histórico de la subsunción real. Es una condición del capital. Así
pues, la subsunción formal y la subsunción real no tienen por qué
designar fases sucesivas de desarrollo. 3) Aunque la subsunción real es
lógicamente inherente al concepto de capital, y por tanto una latencia
prácticamente implícita en su creación, su realización no es
históricamente necesaria. La afirmación de que la subsunción real sigue a
la subsunción formal como una cuestión de necesidad histórica es una
confusión metafísica de lógica e historia.
[28] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 81.
[29] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 146.
[30] Théorie Communiste, “Théorie de l’écart”, p. 76.
[31]
Intento demostrarlo en «Strange Sameness: Hegel, Marx, and the Logic of
Estrangement», Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 24, nº 1
(2019).
* * *
Este ensayo se inspiró en conversaciones con Nathan Brown, quien
me hizo comprender la importancia filosófica de la obra de Théorie
Communiste. Para el compromiso del propio Brown con TC, véase su
Rationalist Empiricism: A Theory of Speculative Critique, chap. 9 y 10
(Fordham University Press, 2021).
Versión original en inglés: https://www.e-flux.com/notes/550201/politics-of-the-rift-on-thorie-communiste
Traducción: Pablo Ignacio Jiménez Cea
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