Sobre la contribución de Camatte a la teoría comunista. Una discusión compañera y un balance

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INTRODUCCIÓN

El presente documento es el post scriptum de nuestro [Dossier] El doble Camatte. Sus objetivos son: 1) desarrollar y precisar todos y cada uno de los puntos que dejamos planteados en la Presentación de nuestro Dossier sobre el Camatte comunista y el Camatte no comunista; y, 2) contrastar y matizar nuestra crítica al Camatte no comunista con otras lecturas hechas por camaradas de otras regiones: específicamente, con el artículo Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte de Nec Plus Ultra-NPU (abril de 2025). Artículo del cual citamos algunos fragmentos clave in extenso, debido a la valiosa información y explicación que contiene; mejor dicho, porque es un muy buen artículo. 

Partiendo de evitar el simplismo y la injusticia con las ideas que no compartimos del propio Jacques, el tercer objetivo de este material es, entonces, dar cuenta de una discusión compañera, clarificadora, fecunda y abierta sobre la obra de Camatte entre NPU y nosotros (PHS). Razón por la cual, aquí planteamos y desarrollamos tanto los puntos de desacuerdo o debate como los puntos de acuerdo entre ambos. Conformando así un verdadero balance de las principales contribuciones de Camatte a la teoría revolucionaria, entendida como forma y momento de la práctica revolucionaria, para el presente y el futuro.

El lector ya debería sobreentender, pues, que este ejercicio colectivo de discusión y clarificación teórica no es académico y “neutral”. Es un esfuerzo serio y militante como proletarios hartos de serlo que, entre otras cosas y cada vez que pueden, hacen teoría comunista con cabeza propia y rigor como si fuesen herreros-guerreros que, mediante «el fuego del debate», acendran bien sus espadas para las diferentes batallas por su emancipación total, es decir, por dejar de ser explotados y oprimidos de una vez por todas. Más claro: aquí seguimos afilando las armas teóricas de la revolución comunista.

Sobre nuestra tesis de «el doble Camatte» y la diferencia entre ideología “revolucionaria” y teoría revolucionaria

Antes de pasar a tal discusión compañera alrededor del artículo de NPU, cabe mencionar que nuestra publicación del Dossier El doble Camatte en Instagram (17 de mayo de 2026) generó un breve debate con el mismo compañero (ver comentarios) que resulta relevante para efectos de este trabajo.

En resumen: NPU afirma que plantear la existencia de un doble Camatte —el Camatte comunista y el Camatte no comunista— sobre la base de un supuesto “corte temporal” (sic) en su obra —a saber: antes, durante y después de 1968 (oleada revolucionaria internacional) y de 1975 (reestructuración/contrarrevolución capitalista)— es “ideológico” (sic). 1) Porque tal “corte temporal” no existe o es incorrecto (por ejemplo, la tesis de la “autonomización del capital” ya está presente en Capital et Gemeinwesen de 1966). 2) Porque la teoría revolucionaria es histórica y socialmente constituida; es decir, depende del período histórico del capitalismo y la lucha de clases, no de lo que es “verdadero” y “falso” en las ideas dentro de tal o cual teoría. Y 3) porque el hecho de que la obra de Camatte contenga limitaciones y contradicciones no justifica denominarlas «no comunistas» ―como nosotros, en cambio, sí lo hacemos―, sino sólo comprender y explicar críticamente las contradicciones de la teoría comunista de Camatte junto con sus causas histórico-sociales. 

Revisando el debate con cabeza fría y fraternidad, diremos que, en general, estamos de acuerdo con NPU, excepto en que nuestra tesis es “ideológica”. Esta crítica la rechazamos. Veamos por qué. De entrada y para ir directo al grano: porque en la sociedad burguesa nadie está a salvo de la ideología burguesa. Por lo tanto, ningún comunista, por más radical y lúcido que sea, está exento de tener prácticas e ideas no comunistas. Camatte no fue la excepción. Por eso reafirmamos nuestra tesis del doble Camatte, o sea, de un Camatte comunista y un Camatte no comunista.

Ahora bien, hilando fino, la palabra ideología significa distorsión o inversión de la realidad tal cual es en el pensamiento y el lenguaje para encubrir, naturalizar, justificar y reproducir la explotación, dominación y alienación de una clase social sobre otra. Por eso la ideología dominante en toda sociedad de clases es siempre la ideología de la clase dominante (Marx, La ideología alemana, 1845-46). En la sociedad capitalista, obviamente, la ideología dominante es la ideología burguesa o de la clase capitalista. Por ejemplo, encubrir la explotación y dominación de los burgueses sobre los proletarios bajo el manto ideológico discursivo de la “libertad” y la “igualdad” ante el mercado y el Estado como “ciudadanos” con “derechos”, o lo que Camatte denominó «mistificación democrática» (en su trabajo homónimo de 1969).

Es importante tener claro que esta mistificación democrática de la dictadura del Capital sobre el proletariado ―dictadura cotidiana, normalizada e invisibilizada― no sólo es una “superestructura”, sino que forma parte de la misma “estructura” o base material de las relaciones sociales capitalistas y, más precisamente, de su «fetichismo de la mercancía» (Marx, El Capital I, 1867); es decir, de la cosificación mercantil de las relaciones entre las personas y la personificación de las cosas-mercancías. Sobre esta base, es que luego la ideología, cualquier ideología, moldea formas de accionar en todos los aspectos de la vida social y personal. Por lo tanto, la ideología no sólo es falsa conciencia, sino que es una fuerza material, a tal punto que la realidad social capitalista es, en sí misma, ideológica.

Por su parte, cuando la palabra ideología se utiliza como crítica entre los propios revolucionarios significa: 1) falsa conciencia con fuerza material que justifica y reproduce las relaciones y formas sociales capitalistas bajo una apariencia “revolucionaria”; y, 2) conjunto de ideas que se separa de la práctica revolucionaria hasta enajenarla y degenerarla o convertirla en su contrario.

Ejemplos históricos por excelencia de ideología “revolucionaria” han sido: 1) el marxismo en la Rusia bolchevique a partir de los años 20 ―e incluso antes― para justificar y reproducir su capitalismo estatal e imperialista disfrazado de “comunismo”; y, 2) el anarquismo en la España anarcosindicalista y antifascista durante 1936-37 para justificar y reproducir su capitalismo autogestionario y localista disfrazado de “comunismo libertario”.

Luego de estos dos hitos históricos de las revoluciones y contrarrevoluciones del siglo XX, lo propio han hecho los seguidores de ambos «rackets» o bandos izquierdistas en todo el mundo hasta la fecha, quienes no se cansan de competir entre sí por tener la razón y, en última instancia, el poder, como si fuesen animales ideológicos, sectas religiosas del Imperio bizantino y enemigos irreconciliables. Remontándose inclusive a las polémicas internas de la Primera Internacional entre “marxistas” y “bakuninistas” para justificarse y seguir estancados en el mismo pantano ideológico ad náuseam.

Por el contrario, 1) la teoría revolucionaria es la explicación científica y la crítica radical del modo de producción y reproducción social capitalista; 2) la teoría revolucionaria es la expresión de la lucha de clases por la abolición de la sociedad de clases en el pensamiento y el lenguaje; 3) la teoría revolucionaria es una forma y un momento de la práctica revolucionaria; 4) las organizaciones revolucionarias y los individuos que las componen formulan, desarrollan y expresan la teoría revolucionaria; y, 5) «la teoría revolucionaria es enemiga de la ideología revolucionaria, y sabe que lo es» (Debord, La sociedad del espectáculo, 1967).

Bajo tales premisas, solamente contados marxistas y anarquistas revolucionarios (desde el Grupo Obrero de Miasnikov hasta la Agrupación Los Amigos de Durruti de Balius) expresaron con claridad e intransigencia la teoría revolucionaria frente a la degeneración contrarrevolucionaria en Rusia, España y otros países en los años 20 y 30. Y lo hicieron con octavillas, periódicos y armas en la mano. Lo cual les costó calumnia, persecución, exilio, extradición, cárcel, tortura y asesinato por parte de sus propios “compañeros” de lado y lado (con los estalinistas a la cabeza).

Posteriormente, las izquierdas comunistas (italiana y germano-holandesa), los situacionistas, los críticos de la falsa dicotomía marxismo/anarquismo y la corriente comunizadora mantuvieron y profundizaron esta posición revolucionaria anti-ideológica. Estando atentas y vigilantes, además, de no reproducir lo mismo que criticaban; es decir, de que su teoría no degenere en ideología. Praxis a contracorriente que ciertamente no ha estado exenta de contradicciones y fracasos, sobre todo en tiempos de contrarrevolución (por ejemplo, el consejismo y el bordiguismo actuando precisamente como “ismos” o ideologías y rackets), sin perjuicio de la veracidad y la necesidad de la crítica teórico-práctica de la ideología por parte del proletariado revolucionario. Sin negar que tampoco estamos a salvo de la ideología, como revolucionarios nosotros también nos sumamos a este constante esfuerzo anti-ideológico.

Volviendo a Camatte (quien rompió con el bordiguismo en tanto que racket e ideología), si bien es cierto que ya había algunos elementos no comunistas en el Camatte comunista antes de 1968 —en lo cual NPU tiene razón—, estos se hicieron explícitos y se acentuaron una vez derrotada la oleada revolucionaria 1968-1977, por el simple hecho de que las condiciones materiales y sociales de existencia bajo la contrarrevolución determinan cualquier forma de consciencia colectiva e individual revolucionaria. Porque, precisamente como afirma NPU, toda teoría es histórica y socialmente constituida, incluida la de Camatte.

Lo que quiere decir que, incluso en la cabeza y la pluma de los propios revolucionarios, la ideología dominante es más fuerte en tiempos de contrarrevolución y, por tanto, las permea. Nadie está a salvo de ello bajo esta sociedad capitalista e ideológica. Por eso mismo afirmamos que incluso en las organizaciones e individuos comunistas, por más radicales y lúcidos que sean, existen elementos de ideología dominante o prácticas e ideas no comunistas. Camatte no fue la excepción.

Sí, Camatte no fue la excepción, porque la reestructuración capitalista y el reflujo temporal del antagonismo de clases desde la segunda mitad de los años 70 en adelante le orilló a abandonar para siempre la teoría de la lucha de clases y la revolución proletaria, cuando en realidad el comunismo sólo es tal en el seno del antagonismo de clases para abolirlo y superarlo. Camatte terminó siendo víctima de la mistificación del capital que él mismo criticó. Por fortuna —y en esto NPU también tiene razón—, algunos elementos comunistas sobrevivieron en el Camatte no comunista hasta el final de su vida.

Por lo tanto, nuestra tesis del doble Camatte no es “ideológica”, como nos comenta NPU. Para ser más precisos, rechazamos esta crítica principalmente porque parte de una premisa falsa o, en su defecto, secundaria: el supuesto “corte temporal” en su obra. Ese no es el problema de fondo. El problema de fondo es que, más allá de un "corte temporal" hecho de manera mecanicista, hay momentos y aspectos durante toda la obra de Camatte —al igual que en la de Bordiga y la de Marx— que merecen una crítica despiadada y ser descartados por parte de cualquier comunista que se precie de ser tal, a saber: el abandono de “la teoría del proletariado” y la teoría de "la revolución a título humano", debido a la supuesta "antropomorfosis del capital" y también a su esencialismo humanista no superado (como veremos en detalle más adelante).

Más claro: no es que primero fue el Camatte comunista y después fue el Camatte no comunista. No. Al igual que ocurre con el doble Marx y el doble Bordiga, los dos Camatte conviven contradictoriamente a lo largo de toda su obra, y las diferencias específicas de cada uno de ellos sólo despuntan, el uno sobre el otro, fundamentalmente según sea el carácter del período histórico, bajo un doble criterio: si está bajo la dominación formal o la dominación real del capital sobre el trabajo, y si es revolucionario o contrarrevolucionario. A esto nos referimos cuando decimos «más allá de un “corte temporal”» hecho de manera mecanicista… y más allá de Camatte, ya que la dualidad contenida en su obra no fue algo exclusivo de este teórico revolucionario, sino también de otros teóricos críticos y revolucionarios después del ciclo revolucionario 1968-1977: un síntoma de una época o período histórico bajo la dominación real y el triunfo de la contrarrevolución.

Por eso es que en nuestra Presentación al Dossier El doble Camatte afirmamos:

Como proletarios revolucionarios, pensamos que aquello [la teoría de la “autonomización del capital”, el abandono de “la teoría del proletariado”, la teoría de “la revolución a título humano”, etc.] significa abandonar la concepción materialista de la historia, la teoría de la explotación y de la lucha de clases que van de la mano y, por tanto, abandonar las posiciones dinámicamente invariantes del proletariado revolucionario, mejor dicho, del «Partido Histórico» (Marx y Bordiga) para la abolición de la sociedad de clases —empezando por el propio proletariado en tanto que clase del trabajo/capital— y la producción del comunismo. Partido del que, años antes, el mismo Camatte hubo de escribir materiales tan valiosos y potentes —como «Origen y función de la forma partido», «La revolución comunista. Tesis de trabajo», entre otros—. También significa perderse en cualesquier especulaciones más o menos eruditas, novedosas e inofensivas contra la civilización capitalista. Este es el Camatte no comunista. […]

Por otro lado, de hecho, hay momentos y aportes de la obra de Camatte [la transición de la dominación formal a la dominación real del capital sobre el trabajo; la abolición inmediata y simultánea del proletariado, el capital y la democracia; el Partido-Comunidad como prefiguración de la sociedad comunista en el seno de la sociedad capitalista y al calor del antagonismo de clases, etc.] que, de cara al presente y al futuro, resultan imprescindibles y potentes para la reapropiación y el afilamiento de las armas teóricas de la revolución comunista mundial. De allí que lo sigamos reivindicando como compañero histórico o camarada.

No identificar ni hacer el balance crítico de su obra; decir que “Camatte es comunista y punto”, como hacen sus seguidores acríticos, o decir que “Camatte no es comunista y punto”, como hacen sus falsos críticos: eso sí sería una postura ideológica por unilateral, antidialéctica y, en definitiva, falsa. Al contrario, nuestra tesis del doble Camatte es el resultado del pensamiento dialéctico materialista y el esfuerzo teórico crítico y autocrítico que este implica, tras haber estudiado atentamente su obra durante años (la mayor parte de su obra traducida al español). Esfuerzo que lo hicimos en silencio y recién hoy lo publicamos porque, como lo establecemos en la Presentación a nuestro Dossier, en la historia de «el otro comunismo» existe un antes y un después de Camatte.

Además, rechazamos la reciente crítica de NPU porque, considerando que la obra de Camatte no es pequeña ni “fácil”, nuestra tesis del doble Camatte resulta nueva, clarificadora e incluso didáctica tanto para quienes ya lo han leído como, y sobre todo, para quienes no lo han hecho todavía y los animamos a hacerlo.

Sin embargo, como también ya lo mencionamos inicialmente, en el presente post scriptum desarrollamos un contraste y una matización de nuestra crítica —léase una autocrítica— al Camatte no comunista, precisamente gracias a la discusión compañera con el referido artículo de NPU.

Dicho esto, ahora sí pasamos a desarrollar todos y cada uno de los puntos tanto de desacuerdo como de acuerdo entre PHS y NPU alrededor de su artículo Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte. Teniendo siempre presente, lector, que se trata de un debate serio entre camaradas que comparten el objetivo y el esfuerzo de hacer una lectura crítica y militante de Camatte. Y que, para ello, hacen uso de la teoría de la comunización, principalmente de Théorie Communiste y Federico Corriente.

En fin, que sea el propio lector quien saque sus propias conclusiones y, sobre todo, que lea y use críticamente a Camatte para la revolución comunista mundial del siglo XXI.

 

PUNTOS DE DESACUERDO O DEBATE

 

1.    Sobre la teoría de la “autonomización o fuga del capital”

[Y]a en la década de los setenta Jacques Camatte (1974) postulaba una crisis por desustancialización del capital, adelantando en décadas la teoría de la crisis por desustancialización del valor de Robert Kurz. […]

“Tras la constitución del capital en ser material, y por tanto en comunidad social, el personaje tradicional del capitalista desaparece, el proletariado disminuye relativamente —a veces, de forma absoluta—, y las nuevas clases medias se expanden. [El] capital no puede valorizarse (…) a menos que una partícula de su ser, a la vez que se autonomiza, se enfrente al conjunto social y se ponga en relación con el equivalente socializado total, el capital. Tiene necesidad de esta [competencia], porque no existe más que por diferenciación. A partir de ahí se constituye un tejido social basado en la concurrencia entre «organizaciones» rivales (rackets)” (Camatte & Collu, 1972, p. 2). (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

Comentario de PHS: 

Por “autonomización o fuga del capital” (Camatte) o “desustancialización del valor” (Kurz) hay que entender el proceso de distanciamiento e incluso de divorcio del capital con respecto a su sustancia o única fuente real de valorización: el trabajo vivo, en el sentido de que, para lograr su fin primordial de acumular más capital o reproducirse de manera ampliada mediante el desarrollo incesante de la productividad y la competencia por parte de las empresas o los «rackets» (mafias) empresariales, el capitalismo contemporáneo usa cada vez más la tecnología en desmedro del trabajo humano (“automatización”) y, de la misma manera, el capital financiero en desmedro del capital productivo (“financiarización”).

Lo cual, a estas alturas de la historia, le produce al capitalismo no sólo una crisis de valorización cíclica entre otras, sino una crisis de valorización estructural e histórica; no una crisis capitalista más, sino una crisis del capitalismo como modo de producción y reproducción social, sistema histórico y civilización mundial. Su mayor progreso es su mayor catástrofe.

Sin embargo, no es verdad aquello, según Camatte, de que “el proletariado disminuye relativamente —a veces, de forma absoluta—, y las nuevas clases medias se expanden”. En realidad, el capital productivo, el trabajo vivo y el proletariado no han desaparecido, sino que siguen existiendo, sólo que bajo una nueva composición y una nueva morfología que abarca, por ejemplo, desde el proletariado informático calificado que trabaja en empresas transnacionales (trabajo inmaterial) hasta el proletariado informal con bajo nivel de escolaridad que trabaja vendiendo cualquier mercancía en las calles (trabajo material).

Todo esto, con la crisis económica permanente como telón de fondo y, en consecuencia, bajo la precariedad como nueva norma del mundo del trabajo. Teniendo claro que precariedad o crisis no significa desaparición, porque el capitalismo no funciona sin explotación del trabajo; y, evidentemente, sigue funcionando, aunque de manera catastrófica.

Es más, el proletariado de las llamadas “industrias esenciales” (alimentos, salud, construcción, transportes, comunicaciones, etc.), si bien se ha reducido significativamente, no ha desaparecido, sino que se ha actualizado o, mejor dicho, reestructurado (automatización de determinadas actividades industriales o industria 4.0, etc.) como parte esencial de la reestructuración capitalista desde las décadas de 1970 y 1980 hasta la fecha, en especial durante el siglo XXI.

La pandemia de COVID-19 en el 2020 demostró precisamente porqué estos y no otros son los trabajadores esenciales; es decir, trabajadores sin los cuales no serían posibles la producción y reproducción social capitalistas en conjunto (ver Angry Workers, Insurrección y producción, 2021).

Lo paradójico, y al mismo tiempo, lo característico de la crisis sistémica es que este proletariado de las industrias esenciales, y no todo el proletariado, hoy en día es una minoría en el contexto de toda la economía y sociedad capitalistas cada vez más automatizadas, financiarizadas, flexibilizadas y precarizadas.  

Ahora bien, las diferencias de grado ―que no de naturaleza― entre una zona geográfica y otra con respecto al desarrollo de las fuerzas productivas, la relación capital/trabajo y, por tanto, la composición de clase y las luchas del proletariado hoy en día, responden a la ley del desarrollo desigual que le es propia al Modo de Producción Capitalista (MPC).

Así pues, mientras unas zonas geográficas se desindustrializan (“tercer mundo”), otras se reindustrializan (“primer mundo” y “potencias emergentes”). Ambas se relacionan e influyen de manera recíproca e intermitente mediante el mercado mundial (p. ej. logística, maquilas, migraciones, comercio internacional, aranceles, etc.). De donde resulta que el proletariado global hoy en día es más interconectado, pero también más heterogéneo e intermitente que nunca antes.

No obstante, más allá de tales diferencias geográficas, lo cierto es que en todo el mundo el capital sigue dependiendo, en última instancia, del trabajo. Es más, trabajo y capital están implicados recíprocamente, a pesar de que el capital se valoriza cada vez más lejos o desconectado de la reproducción de la fuerza de trabajo, siendo tal desconexión uno de los ejes de la reestructuración del MPC desde mediados de la década de 1970 hasta la fecha (Théorie Communiste, El momento presente, 2011). La «fábrica planetaria», dinámica y hasta “líquida” que constituye la actual industria de la logística, caracterizada por la deslocalización geográfica y la subsunción de la producción por parte de la circulación (ver Jasper Bernes, Logística, contralogística y perspectiva comunista, 2013), es acaso el principal ejemplo del distanciamiento o desconexión entre valorización del capital y reproducción de la fuerza de trabajo.

Por eso, la crisis del capital/trabajo, que se manifiesta como crisis de la relación salarial, hoy en día es estructural, permanente y autodestructiva: porque si el trabajo es la sustancia del capital, entonces la sustancia de la crisis del capital es la crisis del trabajo.

En este marco, la paradoja de la relación capital/trabajo en el siglo XXI es que mientras los mercados financieros nunca descansan para acumular más capital financiero o ficticio y más rápido, los trabajadores precarios tampoco descansan porque tienen que trabajar más para ganar el mismo salario (a destajo o por tiempo) que ganaban cuando eran trabajadores estables; mejor dicho, para ganar lo que sus padres y sus abuelos ganaban, toda vez que la precariedad laboral —léase subempleo, informalidad, desempleo— es la norma en las últimas décadas y, por tanto, para las actuales generaciones proletarias.

Bajo el mal llamado “neoliberalismo” —porque en realidad es sólo capitalismo reestructurado y en crisis, con predominio del mercado sobre el Estado—, la figura actual del trabajador es el desempleado o, en su defecto, el trabajador precario (también mal llamado “precariado”).

En medio de tal precariedad laboral, la explotación hoy en día es más intensiva que antaño y, tarde o temprano, genera conflicto entre las clases. Por eso las luchas y revueltas de este siglo han sido protagonizadas por trabajadores precarios, así como también por proletarios sobrantes; en suma, por lo que Marx (El Capital I, 1867) denominó ejército industrial de reserva o población excedente.

Más precisamente, esta es la época del ejército industrial de reserva más joven, educado y precario de la historia. Es que el MPC ya no es capaz de mantener a sus esclavos (n+1) ultraescolarizados para serlo que, sin embargo, no se reconocen o asumen como tales sino hasta que la realidad los apremia a hacerlo: profesionales con postgrado trabajando de meseros o de conductores, repartidores, etc. Entonces, tarde o temprano, éstos se rebelan contra la explotación y el empeoramiento de sus condiciones de vida. Lo propio aplica para proletarios muy inteligentes y autodidactas que no han podido estudiar la universidad, y que asimismo trabajan y viven en condiciones precarias, por lo cual también terminan protestando o participando en revueltas. En suma, es la juventud proletaria —no la “generación Z”— luchando en las calles de todo el mundo porque el capitalismo ya no es capaz de ofrecerle, no sólo futuro, sino presente. Es la personificación social de la crisis del trabajo/capital rebelándose contra sí misma. Todo un síntoma de esta época.

En conclusión, de acuerdo con Théorie Communiste (De la ultraizquierda a la teoría de la comunización. Más allá del programatismo, 2022), la actual crisis de valorización o por “desustancialización del valor” responde a la reestructuración capitalista durante las últimas décadas y es una crisis de reproducción de la relación de clase.

La causa de fondo de la crisis es que el capital en realidad le huye a la lucha del proletariado contra el trabajo, sustancia del capital. Sí, en última instancia, el rechazo del trabajo es la causa de la actual crisis capitalista entendida como crisis de reproducción de la relación de clase y, cuando el ciclo de luchas se acumula y produce una coyuntura revolucionaria, como crisis de poder entre las clases (ver Harry Cleaver, Una lectura política de El Capital, 1985).

Si el corazón del comunismo es la abolición del trabajo (ver Antonio Negri, Marx más allá de Marx. Nueve lecciones sobre los Grundrisse, 1979) en tanto que sustancia del capital, entonces el fantasma del comunismo (Marx, Manifiesto Comunista, 1848) es lo que sigue atemorizando a la burguesía mundial que, desde hace décadas, administra la crisis/reestructuración/contrarrevolución para huir de él.

El mal llamado “neoliberalismo” no es sólo un conjunto de medidas económicas sino también políticas de la clase capitalista contra la clase trabajadora. Por ejemplo, usar el desempleo, la pandemia, etc. como armas de contrarrevolución preventiva. Paradójicamente, desde la perspectiva de la comunización, la crisis del trabajo en la actualidad es una oportunidad histórica para la abolición del trabajo.

Ciertamente, Camatte no es tan original en este aspecto de la “autonomización o fuga del capital”. Tanto Marx (El Capital III, 1894) como Bordiga (La doctrina del diablo en el cuerpo, 1951) ya previeron que el capital podía funcionar sin capitalistas. Por ejemplo, mediante las acciones, las sociedades anónimas, el capital financiero, etc. Pero, por más que se aleje un tiempo en la esfera financiera o ficticia, el capital siempre debe volver a la esfera de producción o real para extraer plusvalor explotando trabajo ajeno. De lo contrario, colapsaría. Y a eso mismo está tendiendo en esta época. Lo cual, como vimos, es una contradicción insalvable porque, tarde o temprano, va a chocar con la lucha proletaria contra la explotación, o sea, contra el trabajo y, por tanto, contra su propia condición proletaria.

Asimismo, Marx (Grundrisse, 1857-58) ya anticipó la “automatización”, entendiéndola como una tendencia y una contradicción mortal del capitalismo, porque éste produce las condiciones de su propia disolución y formas germinales de nuevas relaciones sociales en su propio seno. Más precisamente, porque la automatización produce las condiciones materiales para que la medida de la riqueza social ya no sea el valor de cambio, sino el tiempo libre, ya que su ecuación es: a más tecnología y más cooperación entre pares, menos tiempo de trabajo y menos o cero jerarquías, más productos “gratis” y más tiempo libre para todos.

Desde la perspectiva comunista, la automatización produce nuevas condiciones y nuevas relaciones que sólo se generalizarán o serán una realidad social mediante «la expropiación de los expropiadores» (El Capital I, 1867) o la abolición de la propiedad para el usufructo común de todos los medios de producción y de vida. Mientras tanto, bajo el capital, sólo produce más explotación, desempleo y miseria para el proletariado.

En la misma línea, Bordiga (La doctrina del diablo en el cuerpo, 1951; El cadáver todavía camina, 1953) también anticipó la tendencia del capitalismo a la “financiarización” y la catástrofe. Después del aplastamiento del primer asalto proletario (1917-23) y de la segunda guerra mundial (1939-45), es decir ya desde mediados del siglo XX hasta la fecha, el capitalismo se convirtió en «un cadáver que todavía camina» gracias a respiración ajena (la explotación de la fuerza de trabajo) y artificial (el capital financiero), pero que sigue cometiendo «homicidio de los muertos» (p. ej. la “reconstrucción” y “reactivación económica” de un territorio después de una catástrofe “natural”), por su «insaciable sed de plusvalía».

Ninguna reforma estatal ni popular puede detener esta tendencia histórico-estructural del MPC a la catástrofe y el suicidio como civilización: el fracaso del “neoliberalismo”, del “neokeynesianismo” y del activismo izquierdista lo han demostrado. Sólo el proletariado revolucionario puede matar y sepultar al capitalismo.

Teniendo presente que el proletariado sólo es revolucionario cuando lucha por abolirse a sí mismo como clase para devenir comunidad real de individuos libremente asociados que producen y viven sus vidas como tales, aboliendo simultáneamente el trabajo, el valor, el mercado y el Estado. Y que esta autoabolición del proletariado, entendida como la médula espinal de la revolución comunista, sólo será posible cuando el proletariado no tenga otra alternativa histórico-material para reproducir su vida como especie que la revolución comunista. Porque la revolución es una cuestión de necesidad material, no de conciencia de clase.

A su vez, no puede haber abolición del proletariado o de la clase trabajadora sin abolición del trabajo, ya que —valga subrayarlo— el corazón del comunismo es la abolición del trabajo. Y el núcleo de la actual crisis catastrófica del capitalismo es precisamente la crisis del trabajo. Por lo tanto, desde el punto de vista de la comunización, la actual crisis del trabajo es una oportunidad histórica para su abolición.

Caso contrario, el capitalismo arrastrará consigo a la especie humana hacia el abismo histórico al que actualmente se dirige como civilización. Por lo tanto, el dilema inexorable del siglo XXI es Comunismo o Extinción. Sólo el devenir del antagonismo de clases decidirá el desenlace de dicho dilema.

En lo que Camatte sí es original y potente es en la aplicación creativa que hace de las categorías subsunción formal y subsunción real de Marx (El Capital I. Capítulo VI Inédito, 1867) para determinar toda una periodización histórica del sistema capitalista, a saber: el MPC transitó a escala mundial de la subsunción o dominación formal a la subsunción o dominación real a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial: 1945 (ver La revolución comunista. Tesis de trabajo, 1969 y Transición, 1969). Fecha que no en vano coincide con el triunfo definitivo de la contrarrevolución estalinista-fascista-democrática (la alianza antifascista Stalin-Hitler-Churchill) sobre lo que los situacionistas denominaron el primer asalto del proletariado contra la sociedad de clases (1917-1937: derrota de las revoluciones rusa y española) y con el inicio de “la época de oro” del capitalismo en términos de producción, consumo y paz social, con EE.UU. a la cabeza.

De ahí en adelante, esta transición marcará un antes y un después en todos los elementos de la ecuación capitalismo-lucha de clases-revolución comunista. La clave está en la relación de clase: bajo la subsunción real, el proletariado es subsumido dentro del capital, de clase del trabajo deviene en clase del capital, es clase del trabajo/capital, es capital. Por consiguiente, para abolir al capital hay que abolir al proletariado como clase del capital. Y esto es precisamente lo que late en el rechazo del trabajo que caracteriza a muchas luchas proletarias de las últimas décadas y que, en última instancia y a largo plazo, ha sido el productor de la actual crisis del capital, entendida como crisis del trabajo y de la reproducción de la relación de clase, dado que la sustancia del capital es el trabajo y que la relación trabajo/capital es una relación de clase. He aquí el quid de todo el asunto de la “desustancialización” y “fuga del capital”.

Finalmente, cabe agregar que, tras el segundo asalto del proletariado contra la sociedad de clases (1968-1977), la transición histórico-mundial de la dominación formal a la dominación real es lo que determinará el fin del programatismo, entendido como época e ideología basada en la afirmación del proletariado como clase autónoma con respecto al capital; y, el inicio de la teoría de la comunización, entendida como producto y acompañante crítico de las luchas actuales del proletariado en tanto que clase del capital y, por tanto, basada en la autoabolición del proletariado como contenido de la revolución comunista en el período histórico actual. Así pues, Camatte es el verdadero pionero de la teoría de la comunización.

El tema de la dominación real y sus implicaciones para la lucha revolucionaria se desarrolla en los puntos de acuerdo de esta discusión compañera (ver abajo). 

2.    Sobre la teoría de la “antropomorfosis del capital” 

“[E]l valor en proceso se constituye en comunidad material efectiva —ya no existe un “afuera” de la sociedad del capital—, pero sólo lo logra creando una identidad cada vez mayor entre “el ser social de los seres humanos” y las “necesidades generales” del valor en proceso: los deseos y emociones humanas se han convertido en “requerimiento de la valorización del capital, en componente de su propia reproducción ampliada” (Camatte & Collu, 1969, p. 4) A este respecto, Giorgio Cesarano (2020), estrechamente cercano al círculo de Camatte en Italia —y articulador de un núcleo comunista radical en torno a Ludd Consigli Proletari [Ludd Consejos Proletarios]—, dirá sobre la dominación real que:

“…la dialéctica radical ha definido ya las condiciones de existencia del capital contemporáneo como aquellas en las que el capital, llevado más allá de sus modos formales de dominación (…), realiza actualmente, sobre el conjunto del planeta como sobre la especie y la vida entera de cada humano, las modalidades de una colonización integral de lo existente. Esto lo denotamos en términos de su “dominación real” (p. 290).” (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025) 

Comentario de PHS: 

Para este punto, tomaremos prestadas las palabras de Federico Corriente en Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social contemporánea (2014):

El presupuesto tácito de todo el análisis de Camatte acerca de la «antropomorfosis» [del capital] y la formación de la «comunidad material» es la identificación del movimiento aparente de autonomización del capital —su reificación o fetichismo— con el movimiento real, y en ese sentido, cabe señalar que Invariance hace de una tendencia contradictoria un hecho consumado, y que en consecuencia no reconoce suficientemente el carácter abierto de la lucha constante que caracteriza a ese proceso.

El eslabón perdido de la crítica social contemporánea, pues, es el carácter inseparable de la teoría del valor y de la teoría del proletariado (concebido más como portador contradictorio de todas las separaciones que como portador abstracto de su superación), y la unión de ambas en una teoría de la crisis que remita a la configuración concreta de la relación social capitalista en curso. Poco importa que, por motivos históricos fácilmente explicables, y sin que eso menoscabe en modo alguno el interés de su evolución posterior, Jacques Camatte renunciara a ambas: lo fundamental es que mostró su unidad indisoluble, haciéndolo además en el marco de una crítica radical del fetichismo de la organización, de la representación como esencia de la política y del rackettismo como modos de vida de la sociedad existente. 

De lo anterior, se puede desprender las siguientes ideas-fuerza:

1) En realidad no hay tal “antropomorfosis del capital” ni “comunidad material” del capital, por un lado, y “la humanidad” por otro lado. Si bien ya no existe un “afuera” del capital —como correctamente lo constata Camatte—, dominación o subsunción real del trabajo en el capital no significa desaparición del proletariado: el proletariado está subsumido por el capital, es una clase del capital, pero el proletariado sigue existiendo y luchando dentro de esa relación de implicación recíproca con el capital. Por lo tanto, cuando lucha contra el capital, el proletariado también lucha contra su propia condición de clase. A esto se refiere Corriente con «el carácter abierto de la lucha constante que caracteriza a ese proceso.» Dicho de otra forma, la hegemonía del capital sobre el proletariado nunca es monolítica, siempre tiene grietas. Las revueltas actuales, compuestas en su mayoría por el proletariado sobrante y juvenil, son un ejemplo concreto de esas grietas.

2) Si la teoría del valor y la teoría del proletariado son inseparables, entonces a) el valor y el proletariado en realidad son relaciones sociales específicas del MPC, relaciones de clase, son lucha de clases; y, b) la abolición del valor y la abolición del proletariado son inseparables: de hecho, este es el doble núcleo innegociable de la revolución comunista.

3) Si la teoría de la crisis es inseparable de la teoría de la lucha de clases, entonces la lucha de clases y la crisis capitalista se codeterminan en doble vía: a) la crisis y reestructuración capitalista desde 1975 hasta la fecha ha sido la respuesta contrarrevolucionaria de la burguesía a la lucha revolucionaria del proletariado entre 1968 y 1977; y, b) el objetivo de la lucha de clases revolucionaria es la contribución a la generación y la resolución de la crisis revolucionaria, es decir, a la abolición del capitalismo, sus crisis y sus clases. Todo esto, en el contexto y la perspectiva de la actual crisis de la relación de clase o de la relación social capitalista, incluidas las crisis y revueltas del siglo XXI.

4) Si para lograr tal objetivo revolucionario se critica el fetichismo de la organización, el politicismo y el rackettismo, pero a la vez se reivindica el partido histórico de la revolución comunista, entonces éste, en el contexto de una crisis revolucionaria, será el partido de la abolición del valor y del proletariado o no será; y, por implicación, el partido de la abolición del trabajo, el Estado, la economía, la política… y, por tanto, el partido de la abolición de sí mismo como tal. En otras palabras: el partido histórico será el partido de la comunidad humana real o el partido-comunidad, que surge y se forja al calor del antagonismo de clases para abolirlo y superarlo, o no será.

5) El proletariado es revolucionario cuando lucha por dejar de serlo, por dejar de ser una clase del capital, como lo es bajo la subsunción o dominación real, no cuando lucha “a título humano” bajo la “antropomorfosis del capital” —como yerra el Camatte no comunista.

6) La «dialéctica radical» de la que habla Cesarano en realidad debe ser entendida como la abolición inmediata y simultánea del capital y del proletariado como dos polos diferentes y antagónicos de una misma unidad o totalidad histórico-concreta, de una misma relación de implicación recíproca: la relación social capitalista. Por fortuna, el artículo de NPU sí expone y comparte esta última tesis (ver abajo).

3.    Sobre el “abandono de la teoría del proletariado”

Camatte entenderá la abolición del valor como presupuesto básico de una transformación social radical pero, a diferencia de Kurz y sus epígonos, comprenderá que esto solo puede ser posible a través de la autoabolición del proletariado. En efecto, Camatte abandonará la exaltación del proletariado y, por lo tanto, la afirmación del trabajo, pero lo hará para afirmar su necesaria negación como condición de la subversión radical de la civilización capitalista.

Este abandono de la llamada “teoría del proletariado” se comenzará a producir a partir de su estudio fundamental Capital et Gemeinwesen, escrito hacia 1966 y todavía inédito en español. (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025) 

Comentario de PHS: 

Decir “abandono de la teoría del proletariado” sin esta importante explicación dada por NPU, se presta fácilmente a la confusión, el rechazo y la crítica despiadada por parte de cualquier comunista que se precie de ser tal. ¿Por qué?

Porque una cosa es abandonar la teoría del proletariado y hablar de “la humanidad contra el Capital” y “la revolución a título humano” (ver abajo), como lo hizo Camatte. Y otra cosa muy diferente es mantener la teoría del proletariado y de la lucha de clases comprendiendo y haciendo explícitas la condición de contradicción en proceso del proletariado, su división o segmentación jerárquica interna, la implicación recíproca entre proletariado y capital o el proletariado como clase del capital/trabajo, la condición de clase como límite principal de la lucha de clase del proletariado y, por tanto, la autoabolición del proletariado en tanto que clase como el contenido de la revolución comunista en el período histórico actual, como lo hace Théorie Communiste (2022).

Más claro: «la revolución será proletaria por quienes la realicen y antiproletaria por su contenido» (Les Amis du Potlatch, ¡Abajo el proletariado, viva el comunismo!, 1979). ¿Por qué?

Porque ser proletario o esclavo moderno no es una condición digna de exaltar o enorgullecerse, sino de maldecir, combatir y abolir. De manera que la revolución comunista será antiproletaria y humana sólo y sólo porque producirá la unificación y reinvención de la humanidad como comunidad real de individuos reales al abolir al proletariado como clase del capital y, por tanto, a todas las clases de la sociedad capitalista.

Mas no en el sentido del esencialismo humanista que subyace en el programatismo (ver abajo), sino en un sentido muy concreto o específico dadas las condiciones concretas o específicas de hoy; esto es, fundamentalmente, la dominación real del capital sobre el trabajo o la implicación recíproca entre capital y proletariado.

Lo que, de suyo, implica que en la época actual el proletariado sólo se unificará real y radicalmente en el momento de su autoabolición como clase del capital. Rompiendo y superando en el camino todas las reivindicaciones y formas organizativas que lo encadenan a tal condición.

[…] Para ser una clase revolucionaria, el proletariado tiene que unirse, pero ahora no puede unirse más que destruyendo las condiciones de su propia existencia como clase. La unión no es un medio que haga más eficaz la lucha reivindicativa; al contrario, no puede existir sino superando la lucha reivindicativa; la unión tiene por contenido que los proletarios dediquen todos sus esfuerzos a dejar de serlo; es la impugnación por parte del proletariado de su propia existencia como clase, la comunización de las relaciones entre individuos. En tanto proletarios, no encuentran en el capital, es decir, en sí mismos, otra cosa que todas las divisiones del salariado y del intercambio, y ninguna forma organizativa o política puede superar esa división. (Roland Simon, Unification du prolétariat et communisation, s/f, cit. en Federico Corriente, Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social contemporánea, 2014) 

Vistas en perspectiva, las tesis de este calibre presuponen que los comunistas reivindiquemos 1) «el principio de especificación histórica» (Korsch, Karl Marx, 1938), en el sentido de saber “leer” y ser consecuentes en la práctica con las condiciones específicas o particulares de las relaciones de clase capitalistas en la actualidad; y, 2) «la dialéctica materialista y revolucionaria» (Lukács, Historia y consciencia de clase, 1919), en el sentido de mantener y desarrollar la teoría de la lucha de clases con el fin de abolir la sociedad de clases, donde el proletariado sólo es revolucionario cuando lucha por dejar de serlo o por autoabolirse, no por afirmarse como clase dominante o “Estado proletario”.

Desde Marx (ver La Sagrada Familia, 1845), esto no es más que una puesta a punto del ABC de la teoría comunista, abandonado a la larga por Camatte (desde los 70s hasta sus últimos años), pero no por Théorie Communiste (2022). ABC comunista que, junto con todas las categorías fundamentales de la Crítica de la Economía Política, hoy es más vigente y potente que en la época de Marx por la “sencilla” razón de que en el siglo XXI el MPC está más desarrollado en todo aspecto que en el siglo XIX.

De lo cual, a los comunistas lo que nos interesa es que su mayor progreso es su mayor catástrofe, en el sentido de que el propio capitalismo produce las condiciones materiales para su abolición y superación revolucionaria. Así como también, porque las revoluciones del siglo XX fracasaron en tanto que afirmación del proletariado y toma del poder estatal, pues terminaron siendo otra variante del capitalismo.

Por consiguiente, desde la dialéctica radical, el contenido de la revolución proletaria del siglo XXI será la autoabolición del proletariado o no será.

4.    Sobre la teoría de “la revolución a título humano”

La práctica totalidad de los seres humanos alzándose contra la totalidad de la sociedad capitalista, la lucha simultánea contra el capital y el trabajo, dos aspectos de una misma realidad: es decir, el proletariado debe luchar contra su propia dominación para ser capaz de destruirse a sí mismo como clase y destruir el capital y las clases. Una vez que la victoria esté asegurada a escala mundial, la clase universal, que en realidad se constituye (formación del partido, según Marx) a largo de un proceso inmenso que precede a la revolución en la lucha contra el capital, que ha sido psicológicamente transformada y que ha transformado la sociedad, desaparecerá, ya que se convierte en la humanidad. No hay grupos fuera de ella. El comunismo se desarrolla entonces libremente. La "fase inferior del comunismo" [planteada por Marx y luego por Bordiga] ya no existe, y la fase de la dictadura del proletariado se reduce a la lucha por destruir la sociedad capitalista, el poder del Capital. (Jacques Camatte, Capital y Gemeinwesen, 1976)

 

Camatte (2009) llegará a afirmar que con la abolición práctica de la ley del valor: “…los productos recobrarán su carácter de elementos necesarios para el ser social y estarán a su disposición. La humanidad ya no es una mercancía; la prehistoria humana ha terminado” (p. 229). (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025) 

Comentario de PHS: 

Estas citas de Camatte ciertamente nos resultan muy potentes y vigentes, sobre todo porque afirman que el núcleo de la revolución comunista es la abolición del valor, del trabajo y, por tanto, del proletariado. En ese sentido, Camatte es el verdadero pionero de la teoría de la comunización.

Sin embargo, al mismo tiempo, cuando hablan de “el fin de la prehistoria humana”, “la humanidad contra el capital”, en fin, “la revolución a título humano”, contienen un “regalo envenenado”: un esencialismo humanista que Camatte no logró superar, ya que lo tomó principalmente de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx; es decir, de cuando Marx todavía no realizaba la ruptura total con el idealismo alemán (Théorie Communiste, Karl Marx y el fin de la filosofía clásica alemana, 2007).

Filosóficamente hablando, del esencialismo humanista se desprende el programatismo, esto es, la creencia de que la revolución social es la “realización” del “programa comunista histórico” mediante la afirmación del proletariado como clase dominante. Lo que, a su vez, implica que el proletariado posee una “esencia comunista” que no se ha “realizado” hasta la fecha ―a saber: en las revoluciones proletarias del siglo XX― por “falta de programa” o “falta de consciencia de clase”. En fin, un circunloquio idealista dentro del marxismo revolucionario y/o la izquierda comunista que sólo la teoría de la comunización ha tenido el coraje y el rigor de criticar y superar. Ardua tarea que, por cierto, le ha costado décadas y que no deja de generar polémica en “el medio” comunista internacional.

El punto es que el proletariado no porta ninguna “esencia comunista” o “esencia humana comunitaria” que es alienada por el capital y que, entonces, sólo se trata de “realizar” aboliendo el capital. Este planteo es idealista. Por el contrario, la concepción materialista de la historia afirma que «la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales» (Marx, Tesis sobre Feuerbach, 1845). Si las relaciones sociales son materiales e históricas, entonces la “esencia humana” también lo es. Lo que quiere decir que está determinada por tales relaciones y que cambia junto con ellas. Por lo tanto, la “esencia humana” no existe, sólo existen las relaciones sociales y los individuos históricamente determinadas y cambiantes. De manera que esta tesis clave de Marx es una «fórmula que se suprime a sí misma» (Théorie Communiste, 2022) en el marco de la ruptura con el idealismo alemán y, por tanto, con el esencialismo humanista.

El proletariado mismo es una relación social históricamente determinada y no una “esencia humana alienada”. Bajo el MPC, la alienación es inseparable de la explotación y la lucha de clases, del mismo modo en que el proletariado es inseparable del capital. Esta relación es invariante y dinámica o cambiante a la vez: no es la misma en el siglo XIX que en el siglo XX, no es la misma en el siglo XX que en el siglo XXI. Se reestructura al calor del desarrollo capitalista de las fuerzas productivas —de las cuales, la principal es precisamente la clase trabajadora, su composición y sus herramientas—, y al calor de los ciclos de lucha de clases.

Por lo tanto, bajo el MPC, la desalienación en realidad es la abolición histórica de las condiciones materiales que determinan las relaciones de producción y de clase, siendo que el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas y la crisis de reproducción de la relación de clase en el período histórico actual hacen materialmente mucho más posible la desalienación, la emancipación o la revolución social que antes, históricamente hablando. Mas no como “realización” de una “esencia humana”, sino como superación producida de la relación de clase en el ciclo histórico actual.

Aun así, la revolución no es una fatalidad histórica sino una posibilidad contingente; es decir, que puede como no puede ser. Mejor dicho, «la contingencia es lo único que no es contingente, sino estructural […]. La negación del capitalismo es la producción del comunismo vía la contingencia» (Théorie Communiste, 2022). Contingencia que aplica tanto para las relaciones y las clases sociales como para los individuos. Si en el comunismo los individuos se asocian y desarrollan todas sus potencialidades como tales, es porque en el capitalismo están insatisfechos consigo mismos. Y esto —valga subrayarlo— es una realidad que se produce, no que se “realiza”. Esto mismo la hace contingente.  

Porque «la historia de la lucha de clases es producción, no realización» (Théorie Communiste, Historia normativa y esencia comunista del proletariado, 2000). Producción de nuevas realidades o nuevas relaciones sociales y nuevas subjetividades vs. realización de un ideal, programa o norma fijada de antemano desde el cual se mide, como si de un termómetro se tratase, las revoluciones del presente y del pasado. Materialismo histórico vs. idealismo de izquierdas.

Por lo tanto, la revolución social no es la “realización” de “la esencia comunitaria de la humanidad” ni tampoco del “programa comunista histórico”, sino la producción contingente de relaciones inmediatamente comunistas entre los individuos en el marco de una coyuntura revolucionaria en el período histórico actual dadas sus condiciones materiales-sociales específicas. Sólo la producción inmanente del comunismo, denominada comunización, puede destruir o abolir las relaciones capitalistas hoy en día.

Todo esto, de suyo, afecta directamente al concepto de Gemeinwesen o de comunidad humana, mismo que se tornó central en la obra de Camatte (ver abajo). Para quede más claro, vamos a tomar prestadas las palabras del blog Comunismo Gótico al respecto:

En contraste con la visión de Camatte, que busca una "Gemeinwesen" o comunidad auténtica del proletariado como superación de la alienación capitalista, TC [Théorie Communiste] sostiene que el proletariado y el capital son categorías inseparables dentro del capitalismo. Desde este enfoque, la única revolución posible es la autonegación del proletariado y la abolición simultánea del capital. […]

A diferencia de Jacques Camatte, que pone énfasis en el capital como "Gemeinwesen" alienado y la superación de este a través de una comunidad proletaria auténtica, TC introduce una crítica más aguda y compleja del proletariado y del proceso de la revolución en la actualidad, que conduce hacia el concepto de comunización. […]

Mientras Camatte mantiene una esperanza en la revolución proletaria como una forma de realizar la Gemeinwesen, TC sostiene que la revolución no es una afirmación del proletariado, sino su autonegación. El proletariado no es un sujeto que se afirme a sí mismo a través de la revolución, sino que debe negarse a sí mismo como clase en el proceso revolucionario. (Comunismo Gótico, Comunización como autonegación del proletariado: más allá del Gemeinwesen proletario, octubre de 2024) 

De nuestra parte, sólo dos acotaciones a ésta última cita:

1) La obra de Camatte ya contiene todo lo que TC afirma sin ambages. El problema es que su esencialismo humanista no le permitió desarrollarlo hasta sus últimas consecuencias.

[…] Lo más importante inmediatamente era que teníamos que vérnoslas con un movimiento revolucionario que no planteaba una dimensión clasista, que expresaba muy claramente, pues, la exigencia indicada en Origine et fonction de la forme parti: una revolución a título humano.

[…] Podía considerarse, además, que la no afirmación de un punto de partida clasista se desarrollaba dentro de la dinámica de la revolución, ya que K. Marx había insistido a menudo en que el objetivo de ésta era la supresión del proletariado, por lo que la madurez del movimiento que nació en mayo del 68 debía afirmarse en la medida en que la negación del proletariado se iría imponiendo cada vez más. Así, lo que yo consideré que debía de poner en primer plano no era la autonomía del proletariado, de la que tanto hablaba Potere Operaio, por ejemplo, sino su negación. (Jacques Camatte, Vers la communauté humaine, 1976, cit. en Federico Corriente, Jacques Camatte y el eslabón perdido de la crítica social contemporánea, 2014) 

2) Es preciso tener cuidado con la trampa oculta en la tesis de la “autonegación del proletariado” (grupo Négation, 1972): la afirmación de su “esencia humana comunista alienada”, en el sentido de que el proletariado se ha de negar a sí mismo para “realizar” dicha “esencia”. Última contradicción y trampa que fue identificada, criticada y superada por la propia TC desde hace décadas. Por eso es que TC no usa el concepto “autonegación del proletariado”, sino que habla de «producción inmediata del comunismo» o de «inmediatez social del individuo» entendida como abolición de la relación proletariado/capital y como producción de relaciones comunistas entre los individuos como superación producida del período histórico-concreto actual (desde 1975 hasta la fecha).

En síntesis: autoabolición del proletariado como clase y producción del comunismo entendidas como relaciones sociales históricas y contingentes vs. esencialismo humanista o “realización” de la “esencia comunista” y del “programa comunista histórico” del proletariado mediante su afirmación como clase del trabajo/capital. 

5.    Sobre la teoría de “dejar este mundo” 

Seguramente no pocos lectores de Invariance pensaron que Camatte se había pasado al rubro de la ciencia ficción al leer estas afirmaciones [la autonomización completa, la mutación del hombre y la locura generalizada, como los tres posibles devenires del modo de producción capitalista que podrían llevar a la extinción de la especie humana], pero medio siglo después el mundo se ha constituido como una mezcla de los tres futuros posibles previstos por Camatte, especialmente en lo que respecta a la locura generalizada. De ahí que su posterior proclama de que «es necesario salir de este mundo» lanzada por Jacques Camatte en 1974 haya sido con frecuencia malinterpretada. En su época, le valió calumnias y el rechazo generalizado de los entornos ultraizquierdistas del momento, que acusaban a Camatte de haber virado hacia una teoría «pequeño-burguesa» de la revolución. Jacques incluso me contó que se había difundido el rumor entre esos círculos de que estaba viviendo en una especie de monasterio budista.

En realidad, Camatte quería insistir en el hecho de que la dominación real del capital es tan profunda que ha capturado la imaginación y la sensibilidad humana, es el dominio de lo muerto que se ha autonomizado. […] Sin subvertir la domesticación de la humanidad y su comportamiento destructivo con la naturaleza será imposible salir de la sociedad de clases y su estructura represiva de la psique y el comportamiento. Esto le llevará a concluir, que Homo Sapiens Sapiens podrá extinguirse por la vía de su artificialización y fusión con las «prótesis» técnicas desarrolladas por el capital. La salida de este mundo sería la emergencia de Homo Gemeinwesen, de una ruptura e inversión del modo de ser en la enemistad que por milenios ha fundado la perpetuación de las sociedades de clases. […]

Por consiguiente, la perspectiva Camatte sobre el comunismo implica la necesidad de un nuevo comienzo para la especie humana, un diferente caminar opuesto al de su errancia en las sociedades de clase y lo que Camatte denominaba su “devenir fuera de la naturaleza”. […]

Superar emancipatoriamente la crisis actual, que remite a una larga historia de errancia y (auto) domesticación de la especie, requeriría según Camatte una inversión completa del camino hasta ahora recorrido por la especie, lo que implicaría abandonar la dinámica de la enemistad en cuanto modo básico de relación social sobre la que se funda la perpetuación de la errancia de la humanidad y su camino acelerado hacia la completa locura —cuya consecuencia lógica será en última instancia la autoaniquilación de la especie—. De ahí que en el sitio web de la Revue Invariance colgara el lema «Yo no tengo enemigos», como testimonio firme de su rechazo a prolongar la dinámica de la enemistad. (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025) 

Comentario de PHS: 

Compartimos la crítica de este punto por parte de NPU (ver abajo).

6.    Sobre la teoría de “el retorno de lo reprimido”

La revolución ya no es propiamente un sinónimo de destrucción de lo antiguo, de lo conservador, puesto que esto ya lo ha llevado a cabo el capital. La revolución aparece como regreso a algo —una revolución en el sentido matemático del término—, a la comunidad, pero no a una forma de comunidad particular que ya haya existido. La revolución se manifestará en la destrucción de lo más moderno, lo más progresista, puesto que la ciencia es capital. Al mismo tiempo, será la reapropiación de todo lo que haya podido ser manifestación o tendencia a la afirmación del ser humano. No es necesario resucitar un discurso maniqueo para aprehender esta tendencia: fue la que en el pasado supuso un obstáculo para el movimiento de autonomización del valor. Si el triunfo del comunismo supone creación de la humanidad, para que esta creación sea posible haría falta que el deseo ya estuviera orientado a ella durante siglos. Sin embargo, aún entonces no es nada fácil, ni evidente, ni está exento de dudas. Se puede dudar de lo que es humano después del colonialismo, del nazismo, más tarde otra vez del colonialismo que intenta mantenerse pese a la revuelta de los países oprimidos —las masacres y las torturas cometidas por los ingleses en Kenia, por los franceses en Argelia y por los estadounidenses en Vietnam, por dar algunos ejemplos destacados—, así como en presencia de la violencia bestial y endémica que causa estragos cotidianamente. ¿No está la humanidad demasiado corrupta, demasiado hundida en su “maléfica” errancia para poder salvarse? (Jacques Camatte, Contra la domesticación, 1973) 

La perspectiva de Camatte sobre el comunismo implica la necesidad de un nuevo comienzo para la especie humana, un diferente caminar opuesto al de su errancia en las sociedades de clase y lo que Camatte denominaba su “devenir fuera de la naturaleza”. La especie, dice, está enferma de represión, Homo Sapiens ha devenido históricamente a través de su errancia en una especie estructurada por la represión que se perpetúa en el todo de la reproducción social y en la vida de cada individuo. El comunismo, por tanto, solo podrá emerger a través de una ruptura práctica con un devenir histórico de milenios, como surgimiento de una Gemeinwesen en la que el antagonismo entre especie e individuo ha sido abolido. Para Camatte este sería también el final de la temporalidad propia de la conciencia represiva (días, horas, minutos), siendo subvertida la vivencia de la eternidad que, según su Glosario (2010), es el modo de ser fundamental del cosmos, de la naturaleza. (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

Comentario de PHS:

¿Cómo se puede “regresar a la comunidad, pero no a una forma de comunidad particular que ya haya existido” (p. ej. la comunidad primitiva), sino a una comunidad del futuro cuyos gérmenes ya existen en el presente? (En ese caso, no sería “regresar”, sino producir.) ¿En qué consiste “la reapropiación de todo lo que haya podido ser manifestación o tendencia a la afirmación del ser humano”? ¿Qué es “el ser humano”? ¿Por qué Camatte duda sobre “lo humano” y, observando lo que ha sido el colonialismo, el nazismo, el sionismo, etc. se pregunta si “no está la humanidad demasiado corrupta, demasiado hundida en su ‘maléfica’ errancia para poder salvarse”?

Sin duda, aquí está presente el esencialismo humanista no superado por Camatte, que ya analizamos y criticamos anteriormente; y, además, cierto rezago de moral cristiana al hablar de “corrupción” y “salvación”.

Sea como fuere, la revolución comunista no es un proceso de “reapropiación”, sino de producción. Para ser más precisos, la revolución comunista consiste en producir lo nuevo en el presente y el futuro usando algunos materiales del pasado y del presente: desde la minga y la asamblea hasta la memoria histórica o el balance de las revoluciones de los siglos anteriores, más algunas tecnologías para producir medios de vida, tiempo libre y disfrute del mismo en todos los aspectos.

La revolución comunista no es la “realización” de “la esencia comunitaria de la humanidad” o “la esencia comunista del proletariado”, sino la producción de relaciones sociales comunistas entre los individuos o de la «inmediatez social» de los mismos, cuyas condiciones de posibilidad son las contradicciones vivas del propio MPC y el antagonismo de clases en el período histórico actual.

Sólo en este marco histórico-materialista y dialéctico tiene sentido y potencia aquello de que “el triunfo del comunismo supone creación [producción] de la humanidad” y, a la vez, el “surgimiento [producción] de una Gemeinwesen en la que el antagonismo entre especie e individuo ha sido abolido”. Es decir, el Homo Gemeinwesen sólo se produce históricamente mediante la comunización.

Así, históricamente producida en el ciclo histórico actual, la revolución comunista será también una revolución antropológica (Bordiga lo tenía claro), tan sólo comparable con el Neolítico, pues sería la ruptura práctica del “Capitaloceno” —que también es el “Proletarioceno”— y la apertura del “Comunistoceno” o, precisamente, del Homo Gemeinwesen en el siglo XXI… o en los siguientes siglos.

Finalmente, Camatte afirma que para la creación o producción de la humanidad que supone el triunfo del comunismo, “haría falta que el deseo ya estuviera orientado a ella durante siglos”. Pues bien, la concepción materialista de la historia y la dialéctica materialista aplican también para el deseo, porque al mismo tiempo que es un producto inmaterial de condiciones materiales de existencia, «el deseo es una fuerza productiva que crea realidades» (Deleuze y Guattari, El Anti-Edipo, 1972).

De hecho, la realidad contradictoria del capitalismo y la lucha de clases necesariamente produce deseos contradictorios en el proletariado y la burguesía: deseos de “normalidad” o contrarrevolución y deseos de ruptura o revolución. Lucha de clases, lucha de deseos en y entre las clases. Sólo la revolución comunista puede poner fin a esta contradicción en proceso que son el capital y el proletariado en tanto que relación de implicación recíproca, incluidos sus deseos; y, en cambio, producir nuevas relaciones sociales, nuevos individuos y nuevos deseos que, a su vez, sean una fuerza creadora de nuevas realidades.  

El deseo de revolución no necesariamente se acumula y estalla “durante siglos”, sino más bien sólo durante los cortos pero decisivos tiempos de revolución. Por lo tanto, más que por la opresión, el deseo de revolución se produce por la lucha para liberarse de la opresión, de la misma manera en que «sólo una revolución comunista en masa puede producir una consciencia comunista en masa» (Marx, La ideología alemana, 1845-46). En una palabra: «el principio de inmanencia» (Korsch, Karl Marx, 1938) aplicado al deseo.

Por desgracia, en tiempos de contrarrevolución, también sucede lo contrario: «las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo» (Reich, Psicología de masas del fascismo, 1933), lo apoyaron, lo gozaron… y luego, se cansaron, lo sufrieron, lo combatieron y lo destituyeron. Lo mismo aplica para la democracia en tanto que alter-ego del fascismo o que la otra forma histórico-política por excelencia del Estado capitalista.

En conclusión: la psique humana es otro campo de batalla de la lucha de clases. Por eso la revolución comunista también ha de ser «una revolución social y psíquica de magnitud casi inconcebible» (Fisher, 2013). Una revolución total o integral, precisamente porque la época actual es la época de la dominación real o total del capital.

En fin, no estamos diciendo que está mal usar conceptos psicoanalíticos como “el retorno de lo reprimido” y “el deseo”. Estamos diciendo que, lejos del dogmatismo y del eclecticismo, a estos conceptos y a otros hay que pasarlos por el prisma materialista histórico para aprovechar todos sus elementos y potencias comunistas: menos Freud y Lacan, y más Marx, Korsch, Bordiga, Reich, Deleuze y Fisher.

Lo cual —que quede claro—, no significa que aceptemos todas las ideas de tales autores o corrientes de pensamiento. Desde la dialéctica materialista histórica y la perspectiva comunista siempre, sin crítica y autocrítica no hay avance del movimiento revolucionario. 

 

PUNTOS DE ACUERDO

 1.    Sobre la dominación real del capital y la autoabolición del proletariado

Para Camatte (2009), durante la fase histórica de dominación formal del capital, que corresponde a la época del desarrollo original de la teoría marxiana en el capitalismo decimonónico, la emancipación social se presenta necesariamente como una “lucha del trabajo contra el capital” (p. 307). Esto tendrá consecuencias importantes para un balance reflexivo de la derrota de las revoluciones proletarias. Camatte rechaza explicaciones fundadas en términos de traiciones y oportunismos políticos —aunque no niega su lugar en el desarrollo de la lucha de clases—, más bien propone entender el fracaso del proletariado para emancipar a la humanidad en términos de su mutua implicación con el capital en una determinada fase de su desarrollo histórico. No es que la revolución proletaria debía necesariamente fracasar, sino que esta fracasó en los términos de su propia lucha y, en particular, de su exaltación como clase del trabajo.

Por el contrario, Camatte señala que, con la transición global hacia una dominación real del capital y su constitución como comunidad material efectiva, la transformación social radical ya no se presenta bajo la forma de la afirmación del proletariado como clase. Se ha modificado el contenido de la transformación radical, que se manifiesta en la época de Camatte a través de la nueva revuelta propia de la dominación real del capital como “una lucha contra el capital y el trabajo a la vez, es decir, que ahora el proletariado tiene que luchar contra su propia dominación clase y destruir el capital y las clases” (Camatte, 2009, p. 307). Las revueltas contra el trabajo en Estados Unidos, Europa y Asia señalan el contenido de la negación necesaria del capital, que no puede desarrollarse más que a través de la negación práctica del proletariado como clase de la sociedad del capital. […]

El proletariado no es el otro absoluto del capital, sino que es la condición de su existencia en cuanto capital variable, por lo que la clase obrera es enemiga de sí misma en cuanto clase del capital. […]

Camatte (2009) llegará a afirmar que con la abolición práctica de la ley del valor: “…los productos recobrarán su carácter de elementos necesarios para el ser social y estarán a su disposición. La humanidad ya no es una mercancía; la prehistoria humana ha terminado” (p. 229). De esta manera, para Camatte (2009), las transformaciones objetivas de la civilización capitalista avanzada y el nuevo contenido de la revuelta propia de este estadio histórico señalan la necesidad de abandonar el anhelo de reconstituir el proletariado en clase: “[hacerlo] sería querer detener lo que Karl Marx consideraba la gran tarea del siglo ΧΙΧ: la destrucción del proletariado” (p. 310).

Jacques Camatte expresa de manera reflexiva, por lo tanto, lo que el propio movimiento práctico de la nueva revuelta del capitalismo avanzado sitúa de manera negativa en el núcleo de la crítica social radical: la cuestión de la (auto)abolición del proletariado y del valor como contenido de la emancipación social contemporánea. La huelga salvaje de 1968 en Francia, la revuelta generalizada, los saqueos de la abundancia mercantil, el absentismo laboral y los sabotajes de la juventud a las industrias no tenían como contenido la afirmación de la clase obrera y la construcción de un aparato de poder dictatorial del trabajo sobre el capital —tal como en las revoluciones proletarias de principios del s. XX—, sino el rechazo del trabajo y la negación de la condición proletaria que iba, paradójicamente, acompañada de una exaltación de la clase obrera, la clase del trabajo, como la negadora del trabajo.

No obstante, es también el balance teórico-histórico de este periodo el que, al toparse con este impasse real que plantea la sociedad del capital, desarrolla la perspectiva de la abolición del proletariado como presupuesto de la transformación social radical. Tal como dirá Camatte (2009), sólo se puede hablar de un “triunfo” del proletariado “en la medida en que se afirma simultáneamente que no se realizará como tal, sino que más bien se niega a sí mismo” (p. 313). Se opera así una clara ruptura —casi por completo desconocida en el presente— con el marxismo tradicional, puesto que las corrientes del llamado comunismo radical, inspiradas de manera importante en la obra de Jacques Camatte, ya no postularán la afirmación del proletariado, sino su necesaria negación como requisito básico de cualquier perspectiva marxiana contemporánea realmente seria (Endnotes, 2020, pp. 250 – 255). (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

  

2.    Sobre la teoría de la “domesticación” y la “errancia de la humanidad”

  

Sin embargo, su teoría de la domesticación y la errancia de la humanidad, pese a sus importantes momentos de verdad, no está libre de problemáticas. Al declarar la completa identidad entre seres humanos y capital, identidad que se realiza a través de un proceso de “devenir humano” del capital (antropomorfosis), se cierra cualquier posibilidad de crítica inmanente a la sociedad del capital. La única alternativa es la “salida de este mundo”. Esto implica problemas teórico-prácticos de amplio y profundo alcance, porque si la humanidad está completamente domesticada entonces sería imposible la crítica de la sociedad. Como sabemos, pese a sus dificultados y a su posición minoritaria, la crítica social todavía es posible, lo que indica que la identidad entre el capital y los vivientes todavía no se ha realizado. Por otro lado, una concepción identitaria como la que expone Camatte en su teoría de la errancia y la domesticación lleva al mismo atolladero de la sociedad unidimensional propuesta por Marcuse —o sea, la imposibilidad de una crítica inmanente al sistema—. Muy por el contrario, hoy una crítica radical debería ser expresión autorreflexiva de lo no-idéntico y expresar las posibilidades reales para una transformación social radical —y el papel que una crítica radical tiene en ese proceso histórico—. (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

  

3.    Sobre la teoría del partido histórico

  

Sobre esto último, Jacques Camatte proclamó a lo largo de sus diferentes elaboraciones teóricas, la necesidad de rearticular lo que Marx llamó el “partido histórico”. En Origen y función de la forma partido (1961), un texto seminal de su camino teórico posterior, escribió que el partido, lejos de ser una estructura burocrática separada del movimiento real, era una “fuerza impersonal por encima de las generaciones, [que] representa a la especie humana (…). Es la conciencia de la especie”. Es por ello que en sus «Tesis sobre la revolución comunista» (1969) afirmará que el objetivo de Invariance es la “reconstitución del Partido Comunista”, entendiendo por partido precisamente el partido histórico. De acuerdo con él, una función esencial del partido —más adelante dirá “partido-comunidad”— es la de prever, puesto que un partido que no es capaz de prever el curso de los acontecimientos no es realmente un partido-comunidad, no tiene posibilidad de luchar adecuadamente en la guerra de clases ni orientarse realmente hacia la emancipación radical:

“Tenemos, como ha subrayado Marx miles de veces, una pasión ardiente por el hombre y su liberación; pero no por ello vamos a lanzarnos imprudentemente, a cuerpo descubierto, a la batalla. Siempre debemos intentar dominar la estrategia, el terreno de la lucha. En caso contrario, nuestro adversario se asegurará, tarde o temprano, del mantenimiento del orden. Para nosotros la insurrección es un arte.” (Camatte, 1961)» (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

  

4.    Sobre la obra de Camatte en general

  

Después de todo esto, se hace evidente que la obra de Camatte es una teoría rica y compleja que, pese a sus límites y problemáticas, no puede ser simplemente pasada por alto. Hay que reconocer a Jacques Camatte en su importancia histórica para la reformulación de la perspectiva comunista radical, pero también hay que ir más allá de él. Malos discípulos son aquellos que no superan a su maestro y Camatte fue el maestro de varias generaciones de comunistas en diferentes partes del mundo. Hoy nos toca a nosotrxs retomar la insurrección como arte y reconstituir el partido histórico, adecuando nuestras perspectivas y estrategias a las condiciones actuales de la dominación capitalista.

Compañero, no te digo adiós porque en la eternidad nada muere realmente. Gracias por tanto. (NPU, Comentarios a propósito de la muerte de Jacques Camatte, abril de 2025)

  

EPÍLOGO

Para cerrar, nos sumamos por completo a las palabras finales del artículo de NPU. Sólo agregaremos que, a pesar de sus contradicciones e ideas descartables, consideramos a Camatte un compañero de nuestro partido histórico: el partido de la subversión, el partido de la destrucción del orden capitalista y estatal, «el partido de la anarquía» (Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte, 1852), que es, al mismo tiempo, «el partido-comunidad» o la prefiguración —contradictoria e impura, por cierto— de la sociedad comunista, la sociedad sin clases ni Estado ni mercado, en las entrañas putrefactas de la sociedad capitalista. Camatte: un camarada al que nos une «la pasión del comunismo», al calor del antagonismo de clases hasta su abolición, a pesar de la catástrofe, el caos y la derrota actuales… y temporales.

Como afirmamos en la Presentación de nuestro Dossier El doble Camatte, el Camatte comunista es el Camatte del futuro. Y el futuro es hoy. Donde, bajo la dominación real o total del capital, la revolución comunista sólo puede ser una revolución total o integral: social, psicológica y ecológica. Mejor dicho, una revolución universal, no sólo en el sentido de ser mundial —porque la revolución comunista es mundial o no es—, sino tal como la concebía Camatte: ¡una revolución antropológica y cósmica!, entendida como la producción histórico-universal de un individuo, una comunidad y una relación humanidad-cosmos (o, lo que es lo mismo, humanidad-naturaleza) completamente diferentes y superiores a las de la civilización capitalista. Porque una catástrofe civilizatoria, como la actual, exige una revolución civilizatoria… y planetaria.  

A sabiendas, eso sí, de que antes de Camatte, Blanqui ya nos había hablado de «la eternidad a través de los astros» (título de su libro de 1872); y Bordiga, de «la poderosa simplicidad de una vida que es la de la especie y por la especie, eterna en tanto que natural y no en cuanto estúpido enjambre de almas errantes en "el más allá"» (ver su artículo En Janitzio no se teme a la muerte, 1961, cursivas nuestras).

Es decir, «eterna» en un estricto sentido materialista histórico y dialéctico, dinámico, vivo, orgánico… y otra vez cósmico, pues cada individuo de la especie humana es, lo sepa o no, el producto actuante y pensante de 13.800 millones de años de evolución cósmica, aquí y ahora, en cada una de nuestras células y nuestras herramientas, en cada segundo que pasa por cualquier punto del espacio. En una palabra: «eterna» dentro de «la Red que todo lo contiene y todo lo informa» (n+1, Estructura fractal de las revoluciones, 2009). «Eterna», por tanto, gracias a una gran revolución secular o, en palabras de Jacques, «una ruptura práctica con un devenir histórico de milenios» que dé a luz un comunismo solarpunk que, a su vez, dure millones de años.   

Por eso es que, como dice NPU, «en la eternidad nada muere realmente» y, en consecuencia, la obra o el legado de Camatte sigue y seguirá vivo. Más aún en la actual situación-límite de catástrofe de la civilización capitalista y, al decir del mismo Camatte, «instauración del riesgo de extinción» para la humanidad. Porque para prevenir una tragedia de tal magnitud y, en cambio, contribuir a «un nuevo comienzo para la especie humana», los comunistas, en general, y los actuales “discípulos” de Camatte, en particular, tenemos la doble tarea histórica de usarlo críticamente e ir más allá de él tanto en la teoría como en la práctica revolucionarias, hoy y mañana. ¿Cómo? Anticipando «la revolución tremenda y anónima» que viene, mediante el análisis concreto de las luchas concretas del siglo XXI y la contribución a la producción de la ruptura revolucionaria en su seno. 

Por el comunismo y la anarquía, siempre. 

Proletarios Hartos de Serlo

Quito, mayo de 2025 y mayo de 2026